Karl Marx nació en Tréveris el 5 de mayo de 1818 y murió en Londres en 1883. Estudió en las universidades de Bonn, Berlín y Jena, donde se doctoró en 1841. Al año siguiente se desempeñó como jefe de redacción de "la Gaceta Renana" hasta que fue obligado a abandonar el puesto, trasladándose a París y entablando amistad con Friedrich Engels con quien trabajó desde 1844.Su participación en actividades revolucionarias le obligó a trasladarse primero a Bruselas en 1845, después a Renania, a París y finalmente a Londres (1849) donde se radicó definitivamente. Publicó en colaboración con Engels La sagrada familia (1845) y El manifiesto comunista (1848). Su obra principal es El capital (cuyo primer volumen publicó en 1867). Otras obras publicadas son: Miseria de la filosofía (1847) El 18 Brumario de Luis Bonaparte (1852), Introducción general a la crítica de la economía política (1857), Herr Vogt (1860), La guerra civil en Francia (1871), Crítica del programa de Gotha (1875). La militancia de Marx dio testimonio de lo que el conjunto de su obra ha tratado de demostrar: en la modernidad, las relaciones de dominio han sufrido una transformación radical dejando de ser formas de dependencia personal para devenir relaciones de explotación, en las que los hombres dependen del sistema objetivo de relaciones materiales. Mientras que en las épocas premodernas el dominio de unos hombres sobre otros se basaba en diferencias naturales de nacimiento, sangre, tradición, cultura o sobrenaturales como la ascendencia divina de los nobles o la elección providencial en función de la salvación; en la modernidad los hombres comienzan a ser considerados naturalmente iguales, de donde se infiere que las diferencias y jerarquías se derivan no del punto de partida, de las condiciones iniciales, sino de los diferentes usos que cada uno hace de las condiciones naturales. Hobbes decía que las diferencias en el estado de naturaleza dependían de la “fuerza” y de la “astucia”; Locke, Hume y Adam Smith las atribuían al “trabajo”.
Desde otra perspectiva, se caracteriza a las relaciones premodernas por ser producto de la “arbitrariedad”, de las relaciones de poder, distinguiéndolas de las modernas, que serían relaciones “objetivas”, dependientes de la naturaleza de la sociedad y del hombre, del orden mismo de las cosas. Las investigaciones de Marx tratarán de desentrañar el “secreto” de estas relaciones de dependencia del sistema, que parecen naturales y objetivas, pero que han sido construidas históricamente.
Si el siglo XVIII fue iluminado por las luces de la razón y por los fuegos de la revolución, el siglo XIX se convirtió rápidamente en una época de sombras, pasiones, individualismo, fracasos y opacidad: restauraciones conservadoras y levantamientos revolucionarios fallidos en lo político; guerras, miseria y trabajo sin descanso en las fábricas que alimentaban la revolución industrial, en lo social. Los desarrollos teóricos del iluminismo y del liberalismo no lograban explicar los conflictivos efectos de una realidad histórica inestable. Las protestas de los románticos quedaban reducidas a manifestaciones individuales en el ámbito de la “alta cultura”, y dentro en ella, al plano artístico. Por otro lado, los movimientos sociales críticos como el sindicalismo y el socialismo no contaban, a los ojos de Marx, con una fundamentación sólida de la verdad de sus luchas. La actividad de Marx se encamina desde los primeros años a dar cuenta de las relaciones de explotación, como un producto y un supuesto de las formas de sociedad modernas.
Contra la interpretación de Althusser, sostenemos que Marx nunca dejó de ser un hegeliano y, como dice Deleuze, un hegelianismo invertido sigue siendo hegeliano. Para Hegel, el “trabajo de lo negativo”, que genera fracturas y divisiones, es un momento del desarrollo de la razón, la que no deja de alcanzar la reconciliación a través de la reunificación de los movimientos complementarios. Marx sacó provecho de este procedimiento dialéctico que supera las falencias de una perspectiva unificándola con su opuesta y complementaria, propugnando una concepción de la ciencia que integre las múltiples disciplinas.
a. La superación de la escuela hegeliana o la filosofía clásica alemana
Aunque Marx no asistió a las clases de Hegel (cuando defendió su tesis doctoral en 1841, hacía una década que Hegel había muerto), se formó en el clima de las discusiones planteadas por los hegelianos, quienes se fueron agrupando en dos posturas generales: los “viejos” (derecha) y los “jóvenes” (izquierda). La división giraba centralmente alrededor de las interpretaciones de la filosofía de la religión y de la filosofía política. Los “viejos” consideraban que la reconciliación producida por el pensamiento entre la realidad y la razón, tendía a consolidar el status quo y la forma de Estado existente. Marx enfrenta resueltamente esta postura que acepta los hechos dados, sin pretender cambiarlos, denunciando la falsificación que producen de la realidad, porque los hegelianos de derecha entendieron que con Hegel se había arribado a la reconciliación de lo racional y lo real, reduciendo el pensar a lo que es, a lo fáctico y eliminaron, de esa manera, la tensión dialéctica entre lo meramente existente y lo efectivamente real-racional[i]. Así, para los “viejos”, la filosofía, la historia, la religión o el derecho, llegaban a su consumación, a su realización plena y racional en el orden vigente.
Los “jóvenes”, por su parte, destacaban las posibilidades críticas del pensamiento del maestro, pero se mantenían en el marco de la discusión académica erudita. Marx adhiere al movimiento crítico de la izquierda hegeliana, pero percibe una falencia en su acción, ya que un cuestionamiento así limitado al ámbito intelectual y académico es irrisorio. Los escritos de esta época se inspiran en las publicaciones de Ludwig Feuerbach, quien toma como sujeto al hombre sensible, adoptando (desde la perspectiva de Marx) un punto de partida más realista que el abstracto Espíritu Absoluto hegeliano. Sin embargo, también Feuerbach estaba limitado por el ámbito académico puramente teórico: “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo -escribe en la tesis XI, sobre Feuerbach-, pero de lo que se trata es de transformarlo”. A los ojos de Marx, los “jóvenes” compartían con los “viejos” el supuesto de que las representaciones se fundamentan en sí mismas (es a esto a lo que llamará idealismo[1]). Si los primeros critican a los segundos es porque creen que sus representaciones (las de los “viejos”) no son las verdaderas, pero se mantienen dentro del terreno de las representaciones. Desde el punto de vista de Marx, la teoría crítica es un momento de la praxis crítica, siempre más amplia que el plano de las representaciones y verdaderamente efectiva. Marx no sostiene que haya que abandonar el campo teórico para dedicarse a la “práctica” ni tampoco que pueda prescindirse de las interpretaciones; lo que cuestiona es la desvinculación entre la realidad (lo que los hombres hacen, el modo en que viven) y las representaciones sobre la realidad (la ideología: las ideas, las imágenes, los pensamientos).
Además, Marx le reprocha a Feuerbach haber abandonado la dialéctica de Hegel, en la que se encuentra el nudo de la racionalidad crítica y de la transformación práctica del orden existente. Esta línea de problemas, le conduce a investigar las prácticas de los revolucionarios franceses sin desvincularla de su producción teórica.
b. La superación del socialismo utópico o la teoría política francesa
El desarrollo de las doctrinas socialistas (sobre todo en Francia) proviene del desengaño por los resultados de
Los pensadores socialistas actuaban movidos por un ideal moral y político pero carecían de los medios adecuados para llevarlo a cabo[2]. Marx reproduce contra ellos las críticas de Hegel a
En
c. La superación del liberalismo o la economía política británica
A partir de la organización social del trabajo, que es la única fuente de riqueza y bienestar, la economía política había comprendido la unidad del proceso económico. El trabajo es el motor de este proceso de producción y la actividad verdaderamente humana. Los otros elementos (además del trabajo) que intervienen en la producción son el capital y los recursos de la naturaleza. Esta última es materia dócil y pasiva, sobre la cual se ejerce el trabajo transformador. El primero (el capital), no es más que trabajo acumulado, ahorrado, que no se ha consumido. En consecuencia, todos los factores que intervienen en la producción pueden ser reducidos a la actividad productiva, al trabajo. Pero, si bien el trabajo es lo común y el centro del proceso productivo, la riqueza generada a través de él no lo es. El resultado del proceso productivo es la riqueza para pocos y la “esclavitud” para muchos. Desde la perspectiva de los economistas británicos, esta situación es insuperable porque es consecuencia de las leyes “naturales” que gobiernan la producción social de la riqueza. Por ello, según éstos, el proceso económico es así y no puede ser de otra manera (es necesario) y, en consecuencia, no queda sino aceptarlo tal cual es, para adaptarse mejor a él[3][ii].
Todas las teorías que habían planteado el problema de la dominación desde los comienzos de la modernidad hasta fines del siglo XVIII se habían limitado al marco jurídico-político. Marx reconoce a Adam Smith y a los economistas políticos posteriores haber dado un paso decisivo al deslizar el planteamiento de las cuestiones morales al ámbito económico del trabajo y de la producción material pero, al mismo tiempo, advierte cómo los británicos subordinan u “olvidan” el problema del dominio.
Éstos habían logrado determinar algunas de las leyes que gobiernan el movimiento social pero, así como los “viejos” hegelianos en la interpretación del pensamiento del Hegel, encontraron que la situación padecida por los obreros era “natural”, pues es el resultado de las leyes que gobiernan a la sociedad (economía). Marx, por el contrario, intuye una contradicción real, que exige una superación (en el sentido hegeliano). ¿Hasta qué punto las leyes económicas son “naturales”? ¿En qué medida, los economistas británicos no han supuesto que las leyes de este sistema económico son leyes de todo sistema económico sin más? ¿No están haciendo una abstracción ilegítima, semejante al análisis kantiano de las condiciones de posibilidad de toda experiencia, cuando en realidad todo sujeto (como había mostrado Hegel) es el resultado de un proceso histórico, de una etapa del desarrollo, de una figura parcial del Espíritu?
Si las leyes de la economía fueran “naturales”, la mayor parte de la humanidad estaría condenada por la naturaleza a una vida inhumana. Pero, ¿no será esta conciencia de la economía política como una figura de
Las esferas de la dominación
El pensamiento de Marx discurre dialécticamente. Sus escritos despliegan los problemas complementando las comprensiones parciales de las perspectivas de las distintas ciencias con las de sus opuestas y contradictorias. Así, a las discusiones meramente teóricas y académicas de los hegelianos les opone la praxis revolucionaria del proletariado, a los conceptos críticos “utópicos” de los socialistas les contrapone el curso fáctico de los acontecimientos históricos y la justificación de los hegelianos, a la naturalización de los procesos sociales de los economistas políticos británicos les contrapone la historicidad de la concepción hegeliana, a una conciencia justificadora e ideológica le contrapone una praxis transformadora. Consecuentemente, los problemas no pueden ser reducidos a un único nivel sino que tienen que ser registrados y comprendidos en su devenir y en sus diversas esferas.
Restringiremos nuestro análisis interpretativo a tres momentos decisivos de la investigación efectuada por Marx. En primer lugar, abordaremos el planteamiento originario del problema de la explotación en los Manuscritos económico-filosóficos en términos de la “alienación” en el trabajo y su reelaboración en El capital en términos de la “ley del valor” y “el fetichismo de la mercancía”. En segundo lugar, desarrollaremos el tema de la dominación cultural o el problema de la “ideología”. Finalmente, nos ocuparemos de la dominación política y la lucha de clases en los textos históricos como El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte o La lucha de clases en Francia.
1.
En la sociedad moderna, las relaciones de la producción material rigen todas las relaciones humanas. Dicho de otra forma: “Se da el completo dominio de la materia muerta [del capital] sobre la humanidad”. Este es el hecho del que se parte, que “viene impuesto por la cualidad materialista de la sociedad” moderna europea[4], y que es reconocido por los teóricos de la economía política clásica: “la miseria surge, de la naturaleza de la forma de trabajo predominante”[5].
La relación primaria, material, que se establece entre el hombre y la naturaleza mediante la organización social del trabajo, termina por desnaturalizarse: mientras que el hombre es un ser productivo y creativo, se convierte en un animal reproductivo y pasivo; mientras que es un ser libre y autónomo, se convierte en un ser dependiente y esclavizado. La alienación se opone a la autonomía constitutiva de la naturaleza humana. El análisis de Marx descubre cuatro aspectos o momentos de la alienación: (1) la alienación del producto, (2) el trabajar alienante, (3) la alienación de la especie, (4) la alienación del hombre respecto de los otros hombres.
El trabajo es la “esencia” del hombre[iii], es lo que lo distingue de todos los otros seres (incluso de los animales[iv]), es lo que lo hace humano y por el que humaniza la naturaleza. Por eso “el producto del trabajo es trabajo encarnado en un objeto y convertido en cosa física; este producto es una objetivación del trabajo. La realización del trabajo es, al mismo tiempo, su objetivación”. Que se realiza significa que se hace cosa. Lo propiamente humano (el trabajo) se pone en la cosa (se realiza), se hace objeto (se objetiva)[v].
“Tiene importancia retener –comentan Berger y Luckman- que la objetividad del mundo institucional, por masiva que pueda parecerle al individuo, es una objetividad de producción y construcción humanas. El proceso por el que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación”[6].
“La alienación del trabajador –dice Marx- en relación con los productos de su trabajo consiste en que la cosa producida en el proceso de trabajo resulta ajena al trabajador”[7]. Pero, la cosa no es más que trabajo objetivado, no es más que la esencia del hombre puesta en los productos. Si el producto del trabajo ya no pertenece al trabajador, ello es equivalente a decir que su propia esencia ya no le pertenece. Mientras que la objetivación es inherente al trabajo como tal, el extrañamiento o enajenación es una consecuencia de la forma de trabajo en la sociedad moderna, caracterizada por la alienación. La alienación de los productos del trabajado constituye -para Marx- el paradigma de la alienación en general.
“El objeto producido por el trabajo, su producto –escribe en los Manuscritos-, se opone ahora a él [al trabajador] como un ente ajeno, como un poder que se ha hecho independiente de su productor. (…) La realización del trabajo aparece en las condiciones económicas existentes, como su opuesto, como negación del trabajador. La objetivación aparece como pérdida del objeto y como esclavitud al objeto y la apropiación como alienación y expropiación”[8].
El trabajador se convierte en víctima de la fuerza que él mismo ha generado, en esclavo del objeto por él mismo producido (de la mercancía), que no le pertenece y que, como un poder objetivo, lo domina. ¿En qué sentido las cosas dominan a sus productores? Lo hacen porque las mercancías producidas (según se verá en los estudios ulteriores) constituyen el capital y posibilitan su reproducción. El capital es el que contrata a los obreros, el que dispone de su trabajo y el que paga sus salarios. Los trabajadores son dominados por su propio producto en tanto que son los trabajadores los que constituyen capital. “La culminación de esta esclavitud es que [el trabajador] sólo puede mantenerse como sujeto físico en tanto sea trabajador. Y que sólo como sujeto físico es un trabajador”[9].
Así, la economía política expresa y oculta una contradicción: por un lado, muestra que no hay nada sagrado en la propiedad privada (capital), que ésta no es otra cosa que los productos del trabajo acumulados y no consumidos; pero, por otro lado, el capital ejerce el poder de contratar a los trabajadores y despedirlos. Por un lado, el capital depende del trabajo; por otro lado, el trabajo depende del capital. En los Manuscritos Marx busca resolver la contradicción, para lo cual se propone investigar cuál es el verdadero fundamento y por qué y cómo la propiedad privada “aparece” como la base real de la riqueza social. Al suponer la propiedad privada, la economía política da por sentada la “inversión” de la relación entre trabajo y capital, es decir, la inversión de la verdadera realidad de las cosas.
Considerado desde este primer aspecto (alienación del producto) se pueden señalar tres momentos:
1) Objetivación: el trabajador mediante su actividad crea un objeto y se crea a sí mismo[10].
2) Alienación: el objeto se vuelve extraño, ajeno, “otro” y el productor ya no lo reconoce como “suyo”.
3) Dominación: el objeto se opone al trabajador, lo domina y lo convierte en su esclavo.
Puesto que el trabajar constituye la esencia del hombre, debiera ser gratificante, placentero y liberador (ya que la libertad consiste en la autonomía, en la realización de la propia esencia, en ser para sí mismo y no depender de otro), pero lo que ocurre en la sociedad moderna es lo opuesto, porque resultado del trabajo es la alienación. En consecuencia, la misma actividad productiva (el trabajar) tiene que ser también “alienación activa”.
“¿Qué constituye la alienación del trabajar? –pregunta Marx- Primero, que el trabajo es externo al trabajador, que no es parte de su naturaleza[11]; y que, en consecuencia, no se realiza en su trabajo, sino que se niega, experimenta una sensación de malestar más que de bienestar, no desarrolla libremente sus energías mentales y físicas sino que se encuentra físicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador sólo se siente a sus anchas, pues, en sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incómodo. Su trabajo no es voluntario sino impuesto, es un trabajo forzado. No es la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer otras necesidades. Su carácter ajeno se muestra claramente en el hecho de que tan pronto como no hay obligación física o de otra especie es evitado como una plaga, [porque implica mortificación y sacrificio y] no es su propio trabajo sino trabajo para otro.
[…] Llegamos al resultado -sigue Marx- que el hombre [el trabajador] se siente libremente activo sólo en sus funciones animales -comer, beber y procrear o, cuando más, en su vivienda y en el adorno personal- mientras que en sus funciones humanas se ve reducido a la condición de animal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal”[12].
El hombre es un ser social[vii] porque la comunidad constituye su objeto práctica y teóricamente y porque se considera la especie actual, viva, ser universal y en consecuencia libre. El trabajo alienado enajena al hombre de la especie: “convierte la vida de la especie en un medio para la vida individual”, es decir, convierte a la vida en medio, al fin en medio. “El trabajo alienado invierte la relación, en tanto que el hombre como ser con conciencia de sí hace de su actividad vital, de su ser, sólo un medio para su existencia”[13].
El hombre como ser social hace de su actividad (trabajo) el objeto de su voluntad y de su conciencia; en consecuencia, su actividad es libre, y “produce verdaderamente sólo cuando está libre de la necesidad física”[14]. El animal produce en una dirección única: la satisfacción de lo estrictamente necesario e inmediato. El trabajo verdaderamente humano es el trabajo libre, creativo, el que no está compelido por la necesidad, el que construye nuevas formas de vida.
El trabajo alienado enajena a la naturaleza del hombre; enajena al hombre de sí mismo, de su propia especificidad, de su especie; enajena al hombre de su propio cuerpo, de la naturaleza externa, de su vida mental y de su vida humana. En los momentos anteriores se ha considerado de qué está alienado el hombre, ahora, al introducir la dimensión intersubjetiva, el problema deviene en la pregunta: ¿en beneficio de quién está alienado el hombre? Como el hombre en tanto que ser genérico es esencialmente social, la alienación no afecta solamente la relación del hombre con la naturaleza, con las cosas, sino también la relación del hombre de los demás hombres.
Escribe Marx: “Si el producto del trabajo me es ajeno y me enfrenta como un poder ajeno ¿a quién pertenece?” Respuesta: “a otro hombre, que no es el trabajador [...] que no trabaja y está fuera del proceso de trabajo”, es decir, al propietario privado[viii] o capitalista.
“La propiedad privada es, pues –concluye-, el producto, el resultado necesario del trabajo alienado”[15]. El que la economía política clásica parta “del trabajo como el alma verdadera de la producción” y luego no atribuya nada al trabajo y todo a la propiedad privada es la consecuencia de haber “formulado simplemente las leyes del trabajo alienado”; esto es: del trabajo en el sistema capitalista moderno y no la verdadera esencia del trabajo del hombre.
Se hace claro a través del desarrollo que lo que aparecía como la base y lo real para la economía política (la propiedad privada) no es sino el producto y la consecuencia de una forma histórica de organización del trabajo (trabajo alienado). La economía política generó una inversión de la realidad y la crítica de la economía política debe producir una inversión de aquella inversión, que vuelva a poner las cosas en su lugar. Este es el modelo de la crítica: lo que aparecía como origen se muestra como efecto, lo que aparecía como sujeto se muestra como predicado. En el fondo la alienación es el producto de la actividad humana misma. La praxis produce la realidad alienada (trabajo alienado) y la conciencia alienada (economía política).
Todas las relaciones alienantes se resumen en la propiedad como su “expresión material”. De lo anterior se sigue que “la emancipación de la sociedad de la propiedad privada (...) toma la forma política de la emancipación de los trabajadores”, porque así como toda alienación se expresa en la propiedad privada, así la emancipación de la alienación por los trabajadores “incluye” la emancipación de la humanidad entera; “ya que al hablar del trabajo nos referimos directamente a la humanidad misma”, pues el trabajo es su esencia, su naturaleza específica.
“Porque toda la servidumbre humana está implícita en la relación del trabajador con la producción y todos los tipos de servidumbre son sólo modificaciones o consecuencias de esta relación”[16]. O también: “la supresión positiva de la propiedad privada como apropiación de la vida humana, es pues la supresión positiva de toda alienación y la vuelta del hombre, de la religión, la familia, el Estado, etc., a su vida humana, es decir, social. La enajenación religiosa como tal sólo ocurre en la esfera de la conciencia, en la vida interior del hombre, pero la alienación económica es la de la vida real y su supresión afecta, pues, ambos aspectos”[17].
Estos textos expresan con claridad el deslizamiento producido en el significado del concepto de dominio: toda forma de dominio es una modificación o una consecuencia de la explotación del hombre por el hombre en la sociedad cimentada en la propiedad privada.
La propiedad privada se universaliza como dinero. El dinero es una mercancía-objeto que “tiene la propiedad de comprarlo todo, de apropiarse de todos los objetos, es pues, el objeto por excelencia. El carácter universal de esta propiedad corresponde a la omnipotencia del dinero...”[18].
1. b. La teoría del valor en El capital de Marx y la filosofía
1. b. 1. Introducción: el tema de la filosofía
Se considerará aquí[19] a El capital no como un tratado de “economía” sino como una obra de filosofía política. El subtítulo de la obra indica que se trata de una “crítica de la economía política”: su objeto, la cosa de que se trata es la teoría económica (es, por tanto, una teoría de la teoría o una metateoría); la forma es la de la crítica (es decir, el establecimiento de las condiciones dentro de las cuales ese objeto es posible como tal, sus límites y sus leyes). De manera análoga a Kant, se parte de un hecho, de algo dado [en Kant, los juicios sintéticos a priori (de la física newtoniana), en Marx, la mercancía] para analizar las condiciones que lo hacen posible, sus leyes y límites (en Kant, determinados por la estructura de la razón pura; en Marx, determinados por el “modo de producción capitalista”).
El capital comienza haciendo un análisis del elemento (la mercancía) que contiene en sí[20] toda la estructura del sistema capitalista. La primera oración dice: “La riqueza de las sociedades en las que impera el modo de producción capitalista aparece como una enorme reunión de mercancías y la mercancía individual aparece como la forma elemental de esa riqueza”[21]. ¿Cuál es el tema del libro? Aparentemente (pero sólo aparentemente), es el mismo que el de la obra más famosa de Adam Smith. En realidad, se trata del tema de la filosofía: la totalidad[22] de lo que es. “La totalidad” es determinada como “las sociedades en las que impera el modo de producción capitalista”; es decir, aquellas que han desarrollado una forma de organización más rica y compleja (que supera a las demás y las integra). “Lo que es” en estas sociedades se llama “riqueza”; y su “forma elemental” (más simple) es la “mercancía individual”, cuya “reunión” (logos) constituye la totalidad denominada “sociedades en las que impera el modo de producción capitalista” o sociedad moderna[ix].
Se podría objetar, que se trata de una parte de la realidad y no de la totalidad; y ello, desde dos perspectivas: la temporal (histórica) y la espacial (geopolítica). Se argumentaría entonces:
a) Que la modernidad es sólo una época al lado de otras (la primitiva, la antigua, la feudal, etc.) y que una verdadera comprensión histórica-universal debiera considerar también los otros modos de producción. Se mostraría, además, que en numerosos textos Marx hace referencia a estos otros modos de producción; lo que probaría que en realidad el tema no es la sociedad moderna, sino los modos de producción (de los que el análisis de la sociedad moderna es sólo una particularización).
b) Que las sociedades capitalistas son sólo un pequeño número y que este modo de producción es uno entre varios posibles o al lado de otros diversos y contemporáneos.
a) Acerca de la primera objeción, hay que notar que no hay en ninguna parte de la obra de Marx, ni una filosofía de la historia, ni una teoría de la historia explícitamente desarrolladas. También hay que notar, que en ninguna parte de El capital se hace una teoría de los modos de producción en general, sino sólo del modo de producción capitalista moderno. Finalmente, Marx supone el concepto de totalidad (histórica) concreta, tal como había sido determinado por Hegel; donde la última época contiene y supera a las anteriores. Por eso, las referencias que Marx hace de las sociedades antiguas, tienen por objeto aclarar las diferencias por las que se caracteriza la superación.
b) La segunda objeción tiene menos fuerza, ya que desde Adam Smith ha quedado claro, que el sistema capitalista es planetario y que su expansión no puede sino provocar la destrucción de todo otro sistema menos desarrollado. La implementación de otro sistema implicaría una regresión histórica y una recaída en la barbarie.
1. b. 2. Análisis de la mercancía
El punto de partida del análisis es un hecho: todas las cosas son mercancías. “Son [cosas] en cuanto mercancías; se investiga en qué consiste ese específico modo de ser”[23]. No se parte de conceptos generales (“modo de producción”, “sociedad”, “época”, etc.) para después determinar y diferenciar lo particular (“modo de producción capitalista”, “sociedad moderna”, “época burguesa”). Se parte del elemento abstracto[24] más simple de la totalidad, para construir deductiva y dialécticamente la estructura compleja y concreta[x].
El “valor de uso”: ¿Cómo se considera a las cosas cotidianamente? ¿Cuáles son sus propiedades? En primer lugar, las cosas son caracterizadas como “objetos externos”, como “útiles”. “Ser útil” significa “no tener su fin en sí mismas sino en otra cosa”, “ser medios”. Las cosas están en función de la satisfacción de algún tipo de necesidades humanas. En segundo lugar, las cosas tienen una determinación “cualitativa” (por ejemplo, el hierro, a diferencia del papel o de la madera) y una determinación “cuantitativa” (por ejemplo,
El valor de cambio o “forma de valor”: Que x kilogramos de harina se cambien por y litros de cerveza sólo es posible, si se supone que estas dos cosas (valores de uso) distintas tienen algo en común que las hace permutables en ciertas proporciones. El valor de cambio es una relación cuantitativa: la “proporción en la que valores de uso de un tipo se cambian contra valores de uso de otro tipo”. Esta equi-valencia (igual valor) de tipos diferentes de valores de uso (por ej. : x kilogramos de carne = y metros de tela = z litros de ginebra) debe poder expresarse en todos los tipos de mercancías y (lo que es lo mismo) toda mercancía debe poder intercambiarse en determinadas proporciones con una mercancía cualquiera. Es decir,
“el carácter de valor de cambio, que las mercancías tienen, manifiesta, pues, que cualesquiera mercancías distintas se reducen, en cuanto valores de cambio, a algo común, de lo cual se manifiestan como cantidades determinadas”[27].
El valor de cambio es pues, la “forma de manifestarse” o la “expresión” de un “algo”, de una “substancia”, de algo que “está por debajo” de las expresiones y manifestaciones.
La substancia o el valor: Del análisis realizado en el párrafo anterior resulta: 1º) que todas las mercancías tienen “algo” en común que permite intercambiarlas, y 2º) que en proporciones diversas de diversas mercancías este “algo” es una misma cantidad (x kilogramos de carne = y metros de tela). Dicha igualdad no se modifica si decimos que ambos términos son iguales a un tercero. Pero esto común no puede ser ninguna mercancía, ni una propiedad o cualidad de la cosa, ya que de acuerdo al análisis inicial toda cualidad o propiedad pertenece a la cosa en tanto que valor de uso. ¿Qué es lo que todas las cosas tienen en común? ¿Qué es ese algo igual, que no es nada singular o particular[28]? Lo que todas las cosas tienen en común es que son productos del trabajo humano. Lo substancial de todas las cosas que son consiste en ser producidas por el hombre para la satisfacción de determinadas necesidades. Que todas las cosas son productos del trabajo humano quiere decir que todo lo real está “mediatizado” por la actividad productiva. Marx avanza de este modo tomando como base los resultados de la filosofía del espíritu hegeliana: nada es inmediato. Todo punto de partida supone un desarrollo anterior del cual es resultado[xi].
Trabajo humano igual: Sin embargo, no basta con decir que todas las cosas tienen en común el ser productos del trabajo. Es preciso determinar en qué consiste lo específico del trabajo humano. En tanto toda mercancía está en función de la satisfacción de determinadas necesidades es considerada como valor de uso y algo análogo ocurre con el trabajo: en tanto la mercancía es el producto de una actividad determinada (el trabajo de carnicero o del obrero textil, por ejemplo) es diferente de otra mercancía que es el producto de otra actividad determinada (el trabajo del zapatero o del peón industrial, por ejemplo). Se trata de las diversas clases de “trabajo útil, concreto, determinado, que se contienen en diversas mercancías materiales”[29]. El trabajo que produce una cosa en tanto útil es un trabajo útil. Pero, así como la mercancía en tanto que valor de cambio no es nada sensible, ni “real”; así también el trabajo que la produce no es ningún trabajo determinado.
“Así como ya no es ni tela, ni traje, ni armario, tampoco es el trabajo del tejedor, ni el del sastre, ni el del carpintero, ni el de este sujeto o el de aquel otro; o sea, es todos estos trabajos considerados como una sola cosa, de la que hay sólo cantidades diversas, como gasto de una única fuerza de trabajo humana en general, como «trabajo humano igual» o «trabajo abstractamente humano»[30]. Este trabajo en cuanto cantidad del mismo «cuajada» o «cristalizada» en una mercancía es el valor, y las mercancías, en cuanto «cristales» o «cuajos» de trabajo abstractamente humano, son valores. El valor es el «contenido» o la «substancia» de la que es «forma de manifestación» o «modo de expresión» el valor de cambio”[31].
Este trabajo abstracto se mide cuantitativamente de acuerdo al tiempo empleado en él: se mide en horas-hombre, Que es “abstracto”, quiere decir que no se está hablando de una actividad “real”, sino del producto del análisis que hace la ciencia, pero que no es con independencia de la cosa real (mercancía) o de la actividad real (trabajo determinado). “En el mercado, las mercancías no se cambian por horas-hombre, sino por otras mercancías; su valor no se expresa en horas-hombre, sino en cantidades de otras mercancías”[32]. Detrás del aparente intercambio entre mercancías, regulado por la ley «natural» del mercado, se ocultan las relaciones sociales entre los hombres. El trabajo abstracto, también lo llama Marx “tiempo de trabajo socialmente necesario”; esto es, el tiempo[xii] de trabajo contenido en una mercancía, el tiempo de trabajo necesario para su producción de acuerdo a los conocimientos, a las técnicas y a las posibilidades de una sociedad dada en un momento dado.
Del mismo modo que la mercancía tiene dos caras, así también ocurre con el trabajo:
“Todo trabajo es, de una parte, gasto de la fuerza humana de trabajo en el sentido fisiológico y, como tal, como trabajo humano igual o trabajo humano abstracto, forma el valor de la mercancía. Pero todo trabajo es, de otra parte, gasto de la fuerza humana de trabajo bajo una forma especial y encaminada a un fin y, como tal, como trabajo concreto y útil, produce los valores de uso”[33].
Marx pone este hallazgo en el centro de la ciencia[34]. ¿En qué radica su importancia? Por un lado, en que es el producto del análisis de la mercancía de donde se va a deducir la totalidad de las relaciones de la sociedad moderna. Por otro lado, en que esta distinción “crítica” dará la base para fundamentar el origen de la plusvalía.
1. b. 3. Dialéctica de la forma del valor[xiii]
El desarrollo de la forma de valor tiene tres momentos:
a) La forma simple, concreta o fortuita del valor[35] está constituida por la relación de valor entre dos mercancías. Por ejemplo: x kilogramos de harina = y litros de vino[36]. En esta forma simple están contenidas todas las formas del valor. De su análisis resulta que cada término de la igualdad cumple una función distinta. El primero es activo y “expresa su valor” en el segundo. El segundo es pasivo y “sirve de material para la expresión del valor” del primero. Estos dos aspectos son inseparables y se condicionan mutuamente. Al primero, Marx lo llama “forma relativa del valor” porque se expresa en el segundo. A éste, lo llama “forma equivalencial” porque funciona como equivalente. La forma simple se escinde en dos “extremos opuestos y antagónicos”, porque una mercancía sólo puede expresar su valor “en términos relativos, es decir, recurriendo a otra mercancía”.
a.1. La forma relativa: Ni una mercancía puede expresar su propio valor (x kilogramos de harina valen x kilogramos de harina), ni la que funciona como equivalente expresa su propio valor (y litros de vino no expresa el valor del vino, sino el de x kilogramos de harina). Si una mercancía cualquiera puede expresar el valor de otra, es porque ambas tienen algo en común y esto es el trabajo humano. Ambas encierran “trabajo humano igual” cristalizado en mercancías distintas.
“Por tanto, la relación o razón de valor hace que la forma natural de la mercancía B se convierta en la forma de valor de la mercancía A o que la materialidad corpórea de la primera sirva de espejo de valor de la segunda[xiv]. Al referirse a la mercancía B como materialización corpórea de valor, como encarnación material del trabajo humano, la mercancía A convierte el valor de uso B en material de su propia expresión de valor”[37][xv].
a.2. La forma equivalencial es “la posibilidad de cambiarse directamente por otra mercancía”. La proporción en que pueden cambiarse depende de la magnitud del valor de una y otra; y ésta “responde siempre al tiempo de trabajo necesario para su producción”[38].
Marx destaca tres características de la forma equivalencial: l°) “En ella, el valor de uso se convierte en forma o expresión de su antítesis, o sea, del valor”. 2°) “El trabajo concreto se convierte aquí en forma o manifestación de su antítesis, o sea, del trabajo humano abstracto”. 3°) “El trabajo privado reviste la forma de su antítesis, o sea, del trabajo en forma directamente social”[39]. La forma simple es un avance en la conceptualización en tanto aporta una forma no-natural (mediada) del valor relativo de una mercancía.
“El secreto de la expresión de valor, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos, en cuanto son y por el hecho de ser todos ellos trabajo humano en general, sólo podía ser descubierto a partir del momento en que la idea de igualdad humana poseyese ya la firmeza de un prejuicio popular. Y para esto era necesario llegar a una sociedad como la actual, en que la forma-mercancía es la forma general que revisten los productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de unos hombres con otros como poseedores de mercancías”[40].
¿Qué nos muestra esta “forma simple del valor” vista en su conjunto? Que
“la antítesis interna de valor de uso y valor que se alberga en la mercancía toma cuerpo en una antítesis externa, es decir, en la relación entre dos mercancías, de las cuales una, aquella cuyo valor trata de expresarse, sólo interesa directamente como valor de uso, mientras que la otra, aquella en que se expresa el valor, interesa sólo directamente como valor de cambio. La forma simple del valor de una mercancía es, por tanto, la forma simple en que se manifiesta la antítesis de valor de uso y valor encerrada en ella”[41].
¿Cuáles son sus defectos? 1º Es un valor de uso (forma natural) el que expresa a su contrario: el valor. 2º Es un trabajo concreto el que expresa a su contrario: el trabajo abstracto. 3º Es un trabajo individual el que expresa a su contrario: el trabajo social. Consecuentemente, esta forma del valor corresponde a “tiempos muy primitivos”, donde era de alguna utilidad en los intercambios “eventuales y episódicos”[42].
b) La forma desarrollada del valor está constituida por la relación de una mercancía con todas las demás. Una mercancía determinada puede ser expresada (en ciertas proporciones) por cualquier otra mercancía. Por ejemplo: x kilogramos de harina = y litros de vino = z metros de tela = q metros3 de gas. “Aquí es donde se ve verdaderamente cómo este valor no es más que la cristalización de trabajo humano indistinto”. Ya no se pone en relación una mercancía con otra, sino una con el mundo de las mercancías en general, a la que le es “indiferente la forma específica de valor de uso que pueda revestir”. Toda mercancía desempeña “el papel de equivalente, y por tanto de materialización del valor”[43].
Cada forma equivalencial es particular (no singular, como en la forma simple). Representa un avance respecto de la forma simple, pues muestra que “el trabajo que constituye el valor de xA se presenta ahora expresamente como igual a cualquier trabajo”[44]. Es también un progreso en la conceptualización el que se haya eliminado la contingencia: el valor de xA permanece uno y el mismo en cualquiera de sus expresiones particulares.
Sin embargo, esta forma desarrollada también es insuficiente: 1º Es siempre incompleta, ya que la serie de mercancías en la que se expresa el valor de una mercancía es infinita (en el sentido del “mal infinito” hegeliano, es decir, indefinida). 2º Las expresiones de valor son dispares, distintas, heterogéneas. 3º Una forma equivalencial específica no es adecuada para expresar el trabajo general que hay contenido en ella. Esta forma se corresponde con los momentos históricos en que “un producto del trabajo, el ganado por ejemplo, se cambia pero no como algo extraordinario, sino habitualmente, por otras diversas mercancías”.
c) La forma general o universal del valor es una inversión de la igualdad de la forma anterior. En la forma desarrollada, una mercancía se expresaba en todas las demás. En la forma general, todas las mercancías se expresan en una. Por ejemplo:
r litros de leche
q metros de tela
y mtrs3 de gas = x kilogramos de harina
z kilogramos de arena
etc.
Esta forma representa un avance sobre la anterior, porque, en primer lugar, las mercancías expresan sus valores de un modo simple (en una sola mercancía); y en segundo lugar, lo expresan de un modo único (en la misma mercancía). Marx denomina “forma general del valor” a esta forma de valor simple y común a todas las mercancías.
Es esta forma la que “relaciona y enlaza realmente a todas las mercancías como valores, la que hace que se manifiesten como valores de cambio las unas respecto de las otras”, porque 1º distingue el valor de su propio valor de uso, y 2º distingue el valor de todo valor de uso en general, “que es precisamente lo que le permite expresarse como aquello que tiene de común con todas las mercancías”.
En las dos formas anteriores, el segundo término de las igualdades (el que cumple la función de equivalente) se limitaba a desempeñar un papel meramente pasivo, y sólo una mercancía desempeñaba el papel activo (la forma relativa o el primer término de la igualdad). La forma general del valor, en cambio,
“brota por obra común del mundo todo de las mercancías. Una mercancía sólo puede cobrar expresión general de valor si al propio tiempo las demás expresan todas su valor en el mismo equivalente, y cada nueva clase de mercancías que aparece tiene necesariamente que seguir el mismo camino”[45][xvi].
En la forma general del valor, todas las mercancías se revelan como “factores cualitativamente iguales” (porque todas son iguales a una), y como “magnitudes de valor cuantitativamente comparables entre sí” (porque todas las magnitudes de valor se reflejan recíprocamente las unas a las otras).
La “forma corpórea” de la mercancía que cumple el rol de equivalente general (la harina de nuestro ejemplo), es considerada como la “encarnación visible, como el ropaje general que reviste dentro de la sociedad todo el trabajo humano”. Esta mercancía que cumple el rol de equivalente general, en tanto es producto del trabajo, permite enlazar todos los trabajos “en una forma de igualdad”, y de ese modo “reducir todos los trabajos reales al carácter de trabajo humano común a todos ellos, a la inversión de fuerza humana de trabajo”[46].
“Ahora –sigue Marx-, cada mercancía tiene una expresión simple de valor, y, al mismo tiempo, todas las mercancías tienen una forma común de valor. Esto ha sido posible en virtud de una diferencia esencial entre la nueva forma de valor y las anteriores, a saber: que la presentación del valor ya no es ahora problema de una mercancía o de cada mercancía separadamente (como sucedía en las dos formas anteriores), sino del mundo de las mercancías en general. En la nueva forma, cada mercancía obtiene su expresión de valor en el mismo equivalente que todas las otras (excepto una sola)”.
Marx resume el resultado del proceso dialéctico de la forma del valor de la siguiente manera:
“La forma general del valor, forma que presenta los productos del trabajo como simples cristalizaciones de trabajo humano indistinto, demuestra por su propia estructura que es la expresión social del mundo de las mercancías. Y revela al mismo tiempo que, dentro de este mundo, es el carácter general y humano del trabajo el que forma su carácter específicamente social”[47].
La dialéctica de la forma del valor, de una manera más rigurosa y con un lenguaje más elaborado, desarrolla el mismo problema que en los Manuscritos conceptualizaba como “alienación” y “trabajo alienado”[48]. La forma general del valor pone en evidencia, que es el trabajo humano extrañado y alienado; es decir, convertido en un poder autónomo, el que domina la sociedad. Su dominio aparece como natural, porque se expresa a través de una legalidad “objetiva”, como el orden del mundo de las cosas.
“La forma de equivalente general es una forma de valor en abstracto. Puede, por tanto, recaer sobre cualquier mercancía”, con la única condición que sean todas las demás las que la elijan. Hasta que esta operación no se realice definitivamente en una clase específica y determinada la forma única y general no adquiere vigencia general y firmeza objetiva.
“La clase específica de mercancías a cuya forma natural se incorpora socialmente la forma de equivalente, es la que se convierte en mercancía-dinero o funciona como dinero. Esta mercancía tiene una función social específica, y por tanto como monopolio social dentro del mundo de las mercancías, el desempeñar el papel de equivalente universal”[49].
La mercancía que históricamente conquistó este puesto privilegiado es el oro.
d) La forma dinero: De este modo, arribamos a la cuarta forma del valor, con sólo reemplazar en el ejemplo anterior (de la forma general) x kilogramos de harina por y gramos de oro; desempeñando el rol de equivalente general. En este tránsito, no hay cambio substancial alguno (como en las formas anteriores) y su progreso consiste en que la forma de equivalente general “se adhiere definitivamente, por la fuerza de la costumbre social a la forma natural específica de la mercancía oro”[50].
Tan pronto como el oro conquista el monopolio en este rol de expresar el valor del mundo de las mercancías, se convierte en mercancía dinero, en la forma dinero. “La expresión simple y relativa del valor de una mercancía, por ejemplo del lienzo, en aquella otra mercancía que funciona ya como mercancía dinero, por ejemplo el oro, es la forma precio.
Desde el final del desarrollo, Marx retoma el proceso que ha recorrido la dialéctica del valor, para mostrar que ya en la forma simple de la mercancía se encerraba en germen o en sí la forma dinero, que es el resultado de todo el desarrollo. En otras palabras: la forma de dinero se deduce de la forma simple de mercancía[xvii]. En consecuencia, la forma simple y la forma dinero son lo mismo, pero en diferentes momentos.
1. b. 4. El fetichismo de la mercancía y su secreto
Lo que a primera vista parece trivial y evidente (las cosas como valores de uso), al análisis se le aparecen como “objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teológicos”[51]. Las cosas consideradas como existencias en la cotidianeidad, como útiles, no presentan dificultad alguna. “Pero en cuanto comienza a comportarse como mercancía, la mesa [o cualquier otra cosa] se convierte en un objeto físicamente metafísico”[52]. Tan pronto como las cosas revisten la forma de mercancías, adquieren un carácter “místico” o “misterioso”. ¿De dónde procede? No brota de su valor de uso, ni del contenido de sus determinaciones de valor (calidad o cantidad del trabajo), ni del tiempo, ni de la forma social del trabajo sino que procede de la misma “forma de mercancía”.
Dice Marx que
“el carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancía, en objetos físicamente metafísicos o en objetos sociales”[53].
Esta apariencia que dan las relaciones que se establecen en el intercambio de mercancías, que parecen derivarse del carácter material de las cosas mismas, hace que se atribuya al mundo objetivo, al mundo de las mercancías, un poder y una legalidad que gobierna y domina las relaciones sociales entre los hombres. De esta manera, la ley del valor se universaliza, imponiéndose sobre todas las relaciones en la sociedad. La sociedad aparece para sí misma, como un mundo de cosas, gobernadas por leyes naturales, que determinan todas las relaciones (también las humanas, las espirituales, las sociales).
“Lo que aquí reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es más que una relación social concreta establecida entre los mismos hombres”[54]. De aquí no se infiere, que estas relaciones puedan ser cambiadas o transformadas a voluntad. Tampoco se debe creer que se trate de mentiras y falsedades esparcidas por gentes maliciosas o mal intencionadas con el fin de dominar a los otros. Porque estas formas aparecen a los ojos de los hombres, existen. Sólo que son apariencias, manifestaciones, “fenómenos”. Lo que no aparece, lo que no se manifiesta, la “cosa en sí” es esta “relación social concreta establecida entre los mismos hombres”[55]. Los hombres han construido en la época moderna un modo de vida que reproduce en todos los niveles la misma forma, aun cuando no han llegado a tomar conciencia de ella. “No lo saben, pero lo hacen”[56].
El develamiento del secreto de la forma-mercancía se ha producido en dos pasos: (1) Primeramente, se mostró que el valor de las mercancías no es azaroso o casual, sino que
“la determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo es (...) el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos de las mercancías. El descubrimiento de este secreto destruye la apariencia de la determinación puramente casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma material”[57].
El primer paso, iniciado por los economistas británicos, consiste en disolver la aparente casualidad de la determinación del valor. Los economistas políticos comprendieron que la fuente de todo valor es el trabajo y no otra cosa es el secreto encubierto tras la forma-mercancía. No obstante haber develado el secreto oculto tras la forma-mercancía, ésta sigue siendo enigmática y misteriosa. Por eso, este primer paso debe ser complementado por un segundo paso, que explique la forma misma, paso para el cual la economía política clásica está incapacitada. (2) El segundo paso consiste en analizar el proceso histórico en el cual y por el cual este contenido encubierto asume esta forma. Este segundo paso responde a la pregunta: ¿por qué razón y cómo el trabajo humano llegó a adquirir esta forma-mercancía?
La importancia de la resolución de este problema y la explicación de por qué ejerce tanta influencia en el ámbito de las ciencias sociales radica en que aporta un modelo que permite comprender las formas de la “inversión ideológica”, la estructura del “fetichismo”, que se expresa en los más diversos estratos de vida social. La forma-mercancía no es solamente el secreto de la economía o de la estructura de la sociedad, sino que es también la forma que subyace a todas las esferas de la vida social[58].
2. LA DOMINACIÓN IDEOLÓGICA
Después de concluir que lo que parece una relación natural entre cosas es en realidad una relación social concreta establecida entre los mismos hombres, Marx observa que
“Si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de producción”[59][xviii].
Esta analogía supone los desarrollos que había realizado L. Feuerbach en La esencia del cristianismo. Allí se trataba de demostrar que Dios y los dioses habían sido creados por la razón humana con el fin de poder reconocerse en una imagen exterior. El hombre habría proyectado fuera de sí su propia imagen (como especie, no como individuo) infinitizada, las que fueron tomando vida propia, hasta llegar a dominar al mismo creador. Para Feuerbach, se trataba, entonces, de reapropiarse de la imagen alienada en Dios. Se trataba de hacer antropología en lugar de teología. Marx compara la alienación religiosa con la alienación en el trabajo y llama fetichismo a este “fantasma” del mercado, que domina a los hombres mediante leyes inflexibles, cuando no es más que un producto del trabajo de los hombres mismos.
Esta analogía podría interpretarse –erróneamente de acuerdo con nuestra perspectiva- como una indicación de la falsedad del mundo de la economía política, de modo tal que el hombre “verdadero” debería reapropiarse su esencia alienada en las cosas, que él mismo ha producido y que ha cobrado vida independiente. Según esta interpretación, todo el mundo burgués se sería falso, encubierto e “ideológico” (en contraposición al mundo verdadero develado por la “ciencia” marxista). La ciencia sería, de este modo, el ámbito de la verdad; mientras que la ideología sería el de la falsedad, la ilusión y la fantasmagoría. De estas tesis interpretativas se sigue que eliminando la alienación (es decir, devolviendo al trabajo su carácter social y vital) se superaría la ideología y nos instalaríamos en el reino definitivo de la verdad. T. Eagleton[60] ha mostrado que esta interpretación es inadecuada y P. Ricoeur[61] señaló además su vinculación con el concepto de ideología definido por los filósofos de
La función de la ciencia entendida como crítica consiste en comprender la realidad efectiva desde su fundamento y condición de posibilidad. El análisis de la mercancía, permite establecer el principio a partir del cual la realidad puede ser deducida. Si no hay proceso deductivo, la fundamentación es incompleta y la ciencia inacabada y parcial[xix]. Por esta razón Marx critica la fundamentación que Smith, Say y Ricardo hicieron de la economía política. No sólo muestra cómo cada uno de ellos representa un cierto avance respecto del anterior, sino que indica las falencias de los últimos resultados. Es necesario deducir la totalidad de las categorías de la economía política (como capital, salario, propiedad privada, plusvalía, etc.), de un mismo principio (el análisis de la mercancía), sin utilizar nociones exteriores, ajenas al marco teórico de investigación.
Se trata de una construcción teórica, que busca desarrollar las determinaciones más concretas y complejas, desde los elementos más simples. No hay que buscar en ella, una reconstrucción histórico-cronológica o genética de la sociedad capitalista. Los ejemplos históricos que Marx pone sólo son ilustraciones de entidades más simples (y por lo tanto, superadas y conservadas) en lo concreto-complejo. De manera que el desarrollo ulterior no sólo supone el análisis de la mercancía, sino que se deduce de él.
2. b. El concepto de “ideología”[xx]
La ideología es un fenómeno ambiguo, que siempre presenta un aspecto negativo y otro positivo[63]. La ideología es en primer lugar y en general, la expresión conciente e institucional que una sociedad determinada tiene de sí misma y de su época. La ideología comprende, por lo tanto, no solamente la filosofía, la ciencia, la religión y el arte, sino también las leyes, la moral, la política, las costumbres, etc.. La ideología incluye las ideas y las representaciones, pero también las instituciones, las organizaciones (tribunales, parlamento, forma de gobierno, iglesias, escuelas, etc.). La ideología emana de la manera en que los hombres se relacionan con la naturaleza (vida económica, producción) y de la manera en que los hombres se relacionan entre sí (organización social de la producción, relaciones de propiedad). En este primer sentido, la ideología es un reflejo en el nivel de la conciencia social de la realidad material.
“Las ideas dominantes -escribe Marx- no son otra cosa que la expresión en el plano ideológico de las relaciones materiales dominantes, son las mismas relaciones materiales dominantes concebidas bajo formas de ideas, es decir, la expresión de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante; dicho de otro modo, son las ideas de su dominación”[64].
La ideología es, en segundo lugar, un reflejo e instrumento de la lucha de clases, por medio del cual los agentes sociales expresan su situación, aun cuando deformada y sin que sea conciente o sabida[65]. Por ser reflejo o expresión de otra cosa, la ideología no puede ser el sujeto de la historia. Marx critica, por tanto, a los hegelianos que escriben historias de las ideas como si procedieran de un sujeto autónomo ideal, cuando el único sujeto de la historia son los “individuos reales vivientes”[66]. Aun bajo la apariencia de “universalidad” la ideología oculta la dominación particular de unos hombres por otros. Por eso, sus conceptos no son realmente universales, puesto que sólo tienen validez para un grupo. Lo mismo que ocurre con la ideología, ocurre con los valores[67] o con las instituciones o el Estado[68].
La ideología es, en tercer lugar (y este significado ha tendido a prevalecer), una falsificación o “mistificación” de la realidad. El concepto de ideología es siempre polémico, puesto que nombra la falsa conciencia de los otros. Ciertamente que no se trata de un engaño conciente e intencional, sino de la convicción que tienen los “ideólogos” acerca de la universalidad de las ideas dominantes.
“La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser conciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno no responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”[69].
La falsificación de la ideología es caracterizada como una “inversión”. ¿En qué consiste esa inversión y qué es lo que se invierte? Las ideas científicas requieren de una argumentación y fundamentación lógicas: de lo ya sabido se infiere lo que no se sabe, de enunciados verdaderos se obtienen otros enunciados verdaderos que están contenidos en los primeros. El error y la inversión consiste en tomar a la idea como sujeto real, mientras que no es la idea la que produce la realidad, sino hombres reales los que producen las ideas. Cuando se llega a confundir el fundamento teórico con el sujeto real se produce una mistificación. Las fundamentaciones lógicas son necesarias y pertinentes para la “exposición” científica, pero no se las puede confundir con los sujetos reales[xxi]. En la época en que escribió La ideología alemana, Marx concebía la oposición principal entre la ideología y la realidad y no entre la ideología y la ciencia (como llegará a ser posteriormente); y la realidad era entendida como praxis. Lo primero, la verdadera realidad es siempre una praxis, una realidad social en la que los agentes sociales luchan y trabajan en la producción de sus vidas. Esta realidad, luego, es representada falsamente en la esfera de las ideas, como si poseyera una significación autónoma, como si su sentido pudiera encontrarse en las representaciones y no tuviera que buscarse en los hechos y en lo vivido. En la medida en que todas las formas de conciencia anteriores no han develado la realidad de la explotación del hombre por el hombre han sido falsificaciones. Así lo expresa en el Prólogo a
En este sentido, la ideología es sinónima de falsedad, en tanto que oculta la verdadera realidad de la explotación. La ideología es el producto de las clases que se benefician con la explotación y se crea para justificar e imponer la dominación. En tanto que conciencia falsa, la ideología se contrapone a una conciencia verdadera, es decir, a la ciencia[71]. Por cierto, también las ciencias en sus desarrollos anteriores son ideológicas. La ciencia verdadera sería la crítica de la economía política iniciada por el mismo Marx[xxii].
2. c. La ideología como dominación
De lo anterior se desprende que la explotación de la fuerza de trabajo sería imposible sin la distorsión y el engaño producidos por la dominación ideológica. La constitución de la sociedad moderna capitalista supone el desarrollo de la individualidad libre, que es condición del trabajo asalariado. Ya no se trata de un sistema de producción cimentado en la esclavitud o en la servidumbre, que han devenido formas residuales y limitadas de trabajo. El funcionamiento del sistema capitalista requiere de una fuerza de trabajo autónoma y libre. Estos supuestos conducen a Marx (y al marxismo posterior) a la pregunta formulada por
Al determinar el significado de la dominación ideológica, Marx no sólo responde a la pregunta de
La conceptualización de Marx aporta una nueva base para la comprensión del fenómeno ideológico. En primer lugar, muestra que el problema ideológico remite tanto a una perspectiva epistemológica como a una perspectiva ético-política. La perspectiva epistemológica se interesa por los procesos de distorsión y falseamiento que generan errores en las teorías que buscan explicar y comprender la realidad. La perspectiva ético-política se interesa por la utilización que los agentes sociales hacen de los instrumentos simbólicos y culturales en función del dominio o del control de la sociedad[76]. En segundo lugar, advierte que el problema ideológico puede ser abordado como una realidad negativa y crítica, pero también como un acontecimiento positivo en el que se sostiene la integración de la sociedad y la legitimación de las normas que rigen la conducta de los hombres en sociedad. En tercer lugar, revela que la ideología debe ser comprendida como un hecho que trasciende el ámbito del pensamiento, de la conciencia o de la mente humana, apuntando a la realidad misma y a la praxis social como productora de realidad[77].
3.
En su artículo sobre La cuestión judía, dice Marx que
“el Estado político perfecto es, según su esencia, la vida genérica del hombre en oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta subsisten en la sociedad civil, fuera de la esfera del Estado, pero como propiedades de la sociedad civil. Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, celestial y terrestre; la vida en la comunidad política donde integra la comunidad, y la vida en la sociedad civil, donde acciona como hombre privado, ve en los demás simples medios, se rebaja a sí mismo al papel de simple mediador y se convierte en juguete de fuerzas extrañas”[78].
La vida genérica es –para Marx- una universalidad irreal, donde el hombre es miembro de una soberanía y libertad imaginarias. Existe una escisión entre el Estado político y
“La creación fantástica, el sueño, el postulado del cristianismo, la soberanía del hombre, pero de un ser extraño y distinto del hombre real, es realidad sensible, hecho presente, máxima mundana, en la democracia”[81].
La tercera parte de La guerra civil en Francia comienza planteando la pregunta “¿Qué es
Lo que sí parece estar claro para Marx es que “tomar el Estado” no es lo mismo que “tomar el poder”. El Estado es caracterizado como “una máquina” utilizable para distintos fines. Advierte que esta máquina fue generada como “un arma poderosa” por la monarquía absoluta para luchar contra el feudalismo. Utilizando la famosa y equívoca metáfora edilicia habla del “suelo de la sociedad” y la “superestructura del edificio del Estado moderno”. Las limitaciones de la metáfora se hacen manifiestas en seguida cuando dice que el Estado ha sido usado para barrer el suelo social de “reliquias de tiempos pasados”. Sin embargo, de un arma en la lucha contra el feudalismo, el Estado se convirtió en el “poder nacional del capital sobre el trabajo”, en la “fuerza pública organizada para la esclavización social”, en una “máquina del despotismo de clase”[82].
De aquí se desprende que las identidades de los sujetos sociales se definen por sus intereses de clase[83] (los que a su vez se definen por su lugar en la organización del trabajo y la producción –“poseedoras” y “productoras”, “el capital y el trabajo”-, es decir, por su lugar en la estructura total del sistema[xxiii]) y que estos sujetos se valen de instrumentos y armas, tales como el Estado y sus órganos (gobierno, ejército, policía, burocracia, clero, magistratura), para realizar sus fines o intereses. Las clases no podrían realizar sus intereses sin “controlar” estos instrumentos. Las relaciones tradicionalmente llamadas “políticas” no son más que una manifestación superficial e instrumental de relaciones más profundas que se definen en el nivel social, en el nivel en que se constituye la sociedad: en la búsqueda de satisfacción de las necesidades naturales, es decir, en el trabajo y en la producción. Sin embargo, que la sociedad se constituya desde relaciones económicas o de producción no significa que sea reducible a ellas. Las relaciones económicas son condicionantes y limitativas, pero también son productivas de otras relaciones sociales más complejas, más plenas, más reales, más concretas. Las relaciones económicas de la sociedad pueden ser “medidas” con mayor exactitud, pero en ello radica su pobreza, su primitividad y no su verdad. La exactitud de la economía política se explica porque tiene que dar cuenta de (tiene por objeto) las relaciones humanas como si fueran meras relaciones entre cosas.
Las formas de organización “política” se derivan de las formas de organización social, de las formas de organización del trabajo y la producción. Por eso, el “poder” es concebido fundamentalmente como social, como poder sobre la naturaleza por el trabajo y la producción, y sólo derivadamente como poder político. Esta es la explicación de porqué no basta con tomar el poder del Estado. Sin embargo, la concepción marxiana del poder sigue siendo instrumental, y a veces hasta substancial, “cósica” (ya que sólo las cosas o substancias se pueden “poseer”).
Esta concepción instrumentalista del Estado aparece expresada con claridad cuando se trata de comprender al “bonapartismo” y su forma institucional (el Imperio):
“En realidad era la única forma de gobierno posible, en un momento en que la burguesía había perdido ya la facultad de gobernar la nación y la clase obrera no la había adquirido aún[84] [...] El imperialismo es la forma más prostituida y al mismo tiempo la forma última de aquel poder estatal que la sociedad burguesa naciente había comenzado a crear como medio para emanciparse del feudalismo y que la sociedad burguesa adulta acabó transformando en un medio para la esclavización del trabajo por el capital”[85].
A riesgo de simplificar demasiado: hay en el discurso de Marx dos tendencias en la conceptualización del poder. Por un lado, el poder es concebido como una relación o como una red de relaciones: de los hombres con las fuerzas de la naturaleza, de unas sociedades con otras, de unos grupos con otros, de unas clases con otras, etc. Por otro lado, el poder es entendido como una máquina, como un instrumento, como algo que puede ser utilizado con distintas funciones y para fines diversos, que puede ser tomado, “usado”, poseído o “adueñado”, que puede ser transferido o quitado, “pasar de una mano a otra”, o a veces, incluso, es concebido como un lugar, que puede ser ocupado, al que se puede “arribar” o del que se puede “desalojar”, etc. Es esta segunda tendencia, desarrollada por el “marxismo” posterior, la que ha ocultado la primera y más original conceptualización en germen en el pensamiento de Marx.
Esta tendencia ha sido reforzada por otro equívoco, originado en la consideración del “carácter puramente represivo del poder del Estado”[86]. Según esta caracterización (que es heredera de los primeros pensadores políticos de la modernidad -como Maquiavelo y Hobbes- tanto como de los filósofos de
Una conceptualización del poder que lo conciba como productivo y creativo, aparece como una necesidad cuando se trata de pensar la institucionalización de la revolución[87]. ¿Qué instituciones serían adecuadas a la sociedad posrevolucionaria? ¿Podrían mantenerse las instituciones del Estado “burgués”? Las acciones de
Marx hace conciente un proceso de deslizamiento del poder político desde el Estado hacia la sociedad: instituciones propiamente sociales (como la fábrica) asumen funciones estrictamente políticas en una suerte de “privatización” del poder. Advierte que “el patrono se adjudica las funciones de legislador, juez y agente ejecutivo, y, además, se embolsa el dinero”[88]. Es decir, que aquellas funciones que la teoría política liberal clásica caracterizaba como propias del Estado y del gobierno, son consideradas en el ámbito de la sociedad como independientes de la esfera pública.
La forma de
Siguiendo la metáfora edilicia, Marx cree que el dominio político (y con él todo el edificio del Estado) se sostiene sobre “cimientos económicos”, que son la base de “la existencia de las clases” y de la dominación de una clase por otra. “Emancipado el trabajo, todo hombre se convierte en trabajador, y el trabajo productivo deja de ser un atributo de una clase”, con lo cual el dominio de clase desaparece “lógicamente”, pues no parece tener sentido hablar del dominio de una única clase sobre sí misma.
3. b. Los sujetos antagónicos: burguesía y proletariado
En la página 47 de La guerra civil en Francia se contrapone a los “monopolizadores de la riqueza” con “los productores de la riqueza”. Las relaciones entre los sujetos sociales (clases), que en relación con la estructura global de la sociedad se sobredeterminan en dos (“clase apropiadora” y “clase productora”; “el capital contra el trabajo”), son relaciones de “antagonismo”. La relación de antagonismo es la de “luchar contra”. Pero, ¿cuál es la relación entre una clase y el conjunto de la sociedad de que forma parte? Dicho de manera más abstracta: ¿Cuál es la relación entre la parte y el todo? Además: ¿por qué son dos los sujetos antagónicos? ¿Cuáles son y qué papel cumplen los otros sujetos sociales, las otras clases -campesinos, pequeños burgueses, lumpen proletarios, etc.[93] -? ¿Por qué la relación entre los sujetos sociales es planteada a veces en términos de antagonismo y a veces en términos de antítesis (de contraposición “lógico-ontológica”[94])?
¿Qué relaciones expresan mejor a la sociedad en su conjunto? ¿Cuáles son las categorías más generales? El movimiento global de la sociedad se expresa con la categoría dialéctica de “revolución”[95]. La revolución es el movimiento que impulsa al conjunto de las relaciones sociales más allá de la forma o estructura diferencial con que se articula en el último período histórico. La “revolución” es el movimiento destructivo que “derriba” “condiciones políticas y sociales” que generan relaciones sociales insoportables para algunos sujetos[96]. La fuerza antagónica de la revolución es la “contrarrevolución”[97]. Ésta es la fuerza de autoafirmación (y por lo tanto, esencialmente conservadora y reaccionaria) de un conjunto de relaciones sociales dado. A veces es representada con una metáfora estratificadora (“contrarrevolución de las «clases superiores»”[98] -contrapuesta a la revolución de las clases inferiores-).
El sistema capitalista implica una contradicción inmanente entre capital y trabajo asalariado o entre contrarrevolución y revolución, que determina “la imposibilidad de que el actual sistema continúe”[99], ya que conlleva como consecuencias inevitables la “constante anarquía y las convulsiones periódicas”. En ninguna de las tres obras que estamos aquí relacionando se “explica” la relación contradictoria entre estos términos. La única explicación satisfactoria hay que buscarla en El Capital y en las obras de las que nos ocupamos aquí es tenida como un supuesto. En función de disipar algunos malentendidos, hay que advertir que la relación entre burguesía y proletariado no es necesariamente contradictoria, ni siquiera antagónica, sino complementaria: el capital no puede acrecentarse (ni siquiera generarse) sin trabajo asalariado. Capital y trabajo asalariado se requieren mutuamente: esa es la razón por la que no hay capitalismo sino hasta la época moderna, mientras que acumulación monetaria o de riquezas hubo en otros momentos de la historia como también hubo diversos modos de trabajo. La contradicción es entre el sistema capitalista como totalidad de relaciones y el trabajo asalariado, entre el “viejo mundo” y “el nuevo mundo”[100], entre la reproducción del sistema y su revolución. La sociedad actual [capitalista] “tiende irresistiblemente” por su propio desarrollo económico hacia “una forma superior de vida”, aunque ésta no resulte ni mecánica ni automáticamente de la forma de vida actual. Marx cree que la sociedad capitalista genera necesariamente en su seno elementos que son incompatibles (contradictorios) con ella y que terminarán (a la larga o a la corta) por destruirla.
Hay una nueva sociedad desarrollándose en el seno de la sociedad moderna capitalista. Su desarrollo es inevitable, porque es consecuencia de las leyes inmanentes del sistema, pero al mismo tiempo, es incompatible con el mismo sistema, por lo que anuncia el “desmoronamiento completo de la sociedad burguesa”[101]. Esta estructura contradictoria es la que determina la victoria del proletariado sobre la burguesía y la que hace “profetizar” la destrucción inexorable de la sociedad capitalista. Todas estas afirmaciones son absolutamente injustificadas sobre la base de los conceptos desarrollados en estas obras, pero hay que recordar que La guerra civil... no es una obra con pretensiones científicas, sino que su finalidad es construir la identidad del proletariado moderno, haciendo objetiva (no en el sentido de la ciencia, sino en el sentido etimológico de “lo que está frente a”) la conciencia de sí de la clase productora.
Las dos clases en que se divide globalmente la sociedad moderna capitalista son la burguesía y el proletariado, expresando sus dos intereses básicos: capital y trabajo, propietarios y productores. Esto explica que los campesinos del campo tengan en los obreros de las ciudades a “los representantes naturales de sus intereses”[102] y que “el propietario de tierras no [sea] más que el socio comanditario del capitalista”[103].
Más abstractamente, el pensamiento de Marx procede de la siguiente manera para comprender lo que las clases sociales realmente hacen: Parte de una abstracción universal (la sociedad moderna, el mundo burgués capitalista) que es la estructura global o general, y procede por determinación, por fraccionamiento. El interés global más general de la sociedad es la producción y el incremento de la riqueza y por eso la sociedad moderna es, como totalidad, burguesa. El fraccionamiento más general es el que divide la producción de la riqueza, de ahí que la sociedad se divida globalmente en dos: burguesía (apropiación de la riqueza) y proletariado (trabajo productivo). Cada una de estas dos grandes clases en que se divide la sociedad moderna se fragmenta a su vez en una multiplicidad de intereses de diverso significado, con duraciones variables, entrecruzamientos y superposiciones múltiples. Se pueden obtener fracciones al dividir a las clases de acuerdo a sus intereses económicos más permanentes, lo que da por resultado una determinación analítica más estable pero menos flexible y menos rica. Esos intereses económico-sociales se pueden cruzar con intereses políticos o culturales o religiosos o históricos[104], o estéticos, etcétera. Como cada uno de estos parámetros tiene a su vez una estructura arbórea, el análisis se enfrenta a una ramificación creciente, con cruces y superposiciones intrincadas.
Estas obras (mal llamadas “históricas”, como La guerra civil en Francia, El 18 Brumario de Luis Bonaparte o La lucha de clases en Francia) de Marx son en realidad estudios cartográficos o tal vez, genéticos. Mirados desde esta perspectiva, se asemejan a los juegos infantiles que aparecen en las revistas o en los diarios, donde hay una madeja de líneas o caminos que conducen a distintas puntas del ovillo, a caminos sin salida, a peligros mortales o al objetivo que debe perseguir el personaje en cuestión (si es un príncipe, buscará la línea que lo conecte con su princesa; si es un burro, buscará el camino que lo conduzca a la zanahoria). Análogamente, Marx traza un mapa de las relaciones de la sociedad presente para hacer visible (y para hacerse visible) las líneas que conectan a cada fracción con los intereses más generales, a cada rama con su tronco. La deficiencia de las cartografías consiste en que no permiten apreciar el devenir de las líneas, y por eso se hacen necesarios los estudios genéticos, pero Marx no avanzó mucho en esta perspectiva de investigación y nunca explicitó una teoría de la historia.
3. c. La dominación del Estado
Siguiendo el mismo marco teórico que le permitió comprender el fenómeno de la dominación ideológica, Marx vuelve sobre los presupuestos de la filosofía política de los siglos anteriores para reelaborar el problema de la dominación en el Estado. Caracteriza así al ámbito jurídico-político como “una universalidad irreal, donde el hombre es miembro de una soberanía y libertad imaginarias”. Se invierte, de este modo, la relación entre el fundamento y lo fundamentado: mientras que las filosofías políticas anteriores habían considerado al derecho y al Estado como la base que hace posible la convivencia social y la libertad de los individuos, Marx sostiene que las relaciones sociales son la única base real de las relaciones ilusorias del ámbito jurídico-político estatal. El Estado y los órganos del Estado son meros instrumentos, medios, herramientas, que pasaron de manos del absolutismo a la burguesía. Todos los conflictos dentro de la esfera del Estado son reflejos ilusorios de la lucha real: la lucha entre las clases sociales. Así, las relaciones jurídico-políticas resultan ser sólo una expresión y un ocultamiento de las relaciones sociales entre las clases. Como ya se dijo: toda dominación política es la expresión de una dominación social: del capital sobre el trabajo, de los propietarios sobre los productores, de los burgueses sobre los proletarios.
Sin embargo, el análisis de los textos en los que Marx interpreta las fuerzas políticas de su tiempo muestra que su concepción del poder es ambigua. Por un lado, hace referencia a las relaciones sociales; por otro, lo considera un factor puramente instrumental. Por un lado, se lo piensa como una fuerza positiva y creativa; por el otro, parece reducirse a algo negativo y represivo.
Como resultado de la interpretación de los textos se comprende que, para Marx, la esfera del Estado y del derecho remite a un plano más profundo situado a la base de la estructura social como es el de las relaciones del trabajo y la producción. Cualquier interpretación de las luchas políticas supone una comprensión previa de la totalidad del sistema productivo capitalista.
Conclusión
En cada uno de los apartados del capítulo se han establecido conclusiones parciales de acuerdo con la especificidad de la temática y del nivel de análisis. Nos limitaremos, en este punto, a mostrar la relación entre los tres momentos desarrollados. El intento de responder a los problemas de la alienación y del fetichismo de la mercancía condujo las investigaciones de Marx desde el ámbito de la filosofía política hacia la estructura productiva de la sociedad. Con ello, produjo un deslizamiento decisivo en la conceptualización del dominio, cuyas relaciones constitutivas debían buscarse a nivel de las relaciones sociales productivas y no en el plano jurídico-político. La dominación comienza a comprenderse entonces como explotación.
A su vez, las relaciones del trabajo y la producción pueden desarrollarse en el mundo moderno a condición de que los individuos libres quieran hacerlo (puesto que suponen la libertad y la igualdad natural de los seres humanos). Tales supuestos exigen una explicación del fenómeno de la dominación ideológica, que es complementario de la explotación.
Finalmente, las explicaciones anteriores posibilitan una reelaboración de la teoría del Estado y del poder. Dicha reelaboración produce una inversión de la filosofía política previa, al mostrar que el derecho y el Estado son una expresión irreal de las verdaderas relaciones sociales a nivel de la estructura de la sociedad.
La obra de Marx produce un giro radical en la conceptualización de la dominación. El carácter multidisciplinario que caracteriza su pensamiento le incita a sobrepasar el límite implícito de las investigaciones anteriores y a abandonar la pretensión de reducir el problema a lo jurídico-político. Al mismo tiempo, se propone refutar tanto las opiniones que sostienen que las relaciones de dominación son casuales, arbitrarias o fortuitas, como las que afirman que son leyes o estructuras naturales como los principios de la física newtoniana. Para Marx está claro que los últimos siglos de la historia europea muestran que las relaciones de dependencia personal han devenido formas de dependencia objetivas y sistemáticas. Sin embargo, no se trata de una objetividad natural sino de una construcción social histórica.
Si bien los economistas británicos dieron un paso decisivo en la comprensión del deslizamiento del problema de la dominación desde el ámbito moral, jurídico y político hacia el ámbito económico del trabajo y la producción, la parcialidad de su enfoque disciplinario y la pobreza de sus categorías científicas les ha impedido comprender que se trata de una cuestión histórica y social y no de un problema natural e individual[105].
El dominio no puede ser reducido a meras relaciones entre personas o grupos ya que, a partir de la época moderna, las relaciones sociales son mediadas por las relaciones con y entre las mercancías. Los textos de Marx ponen de manifiesto, como ya se dijo, este deslizamiento producido en el significado del concepto de dominio: toda forma de dominio es una modificación o un efecto de la explotación del hombre por el hombre en la sociedad cimentada en el capital. La dialéctica de la forma del valor pone en evidencia, que es el trabajo humano extrañado y alienado el que domina a la sociedad, como el orden del mundo de las cosas. Esto hace que se atribuya al mundo objetivo un poder y una legalidad que gobierna y domina las relaciones sociales entre los hombres. La resolución de este problema permite comprender que la estructura del “fetichismo” se expresa en los más diversos estratos de vida social y da la clave para la comprensión del dominio ideológico y político.
Siguiendo la brecha abierta por los estudios de los economistas políticos liberales británicos y por los filósofos materialistas de
Tal identificación suscitó una cantidad de problemas teóricos y prácticos, dentro y fuera de la tradición del marxismo, que no pueden ser siquiera enunciados en el marco definido de nuestra tesis. Nos limitaremos a seguir el curso de los problemas planteados por Lukács y algunos de los miembros de la llamada Escuela de Frankfurt, tomándolos como referente paradigmático de las potencialidades y aporías contenidas en el deslizamiento operado por Marx.
Sin embargo, la afirmación que sostiene que una misma raíz material subyace a todos los campos investigados en las obras de Marx no es idéntica a la tesis de que todas estas esferas pueden ser reducidas a la económico-social. Por el contrario, la hermenéutica de los textos permite conjeturar que una misma forma subyace y se manifiesta en las diversas esferas sociales de la época moderna, pero la historicidad radical de toda empresa humana, terminará por derrumbar fatalmente cualquier pretensión ideal o ideológica que busque clausurarla. De las dialécticas de la forma mercancía, de la ideología y de las luchas políticas se sigue la radical historicidad de los conceptos de Marx. No se trata, sin embargo, de una lectura “relativista”, que contemple la acción humana desde la perspectiva satisfecha y plenamente realizada de la “sociedad comunista”. El relativismo es la otra cara del absolutismo, así como el terror es la otra cara de la sociedad racionalizada a partir de una concepción abstracta de la libertad. En su radical historicidad, la concepción de Marx sigue los pasos abiertos por Hegel.
Los ensayos realizados por Marx muestran que la dominación radica en la forma en que los hombres han organizado su trabajo social en la época moderna. La base material en la que se sostienen todas las formas de dominio social, político e ideológico es una forma de praxis producida históricamente. En tanto producto de la praxis de los agentes sociales e históricos, el sistema capitalista es, al mismo tiempo, necesario y contingente. Es necesario porque resulta de la articulación de fuerzas dadas en un momento particular de la historia. Es contingente porque al ser históricas las fuerzas articuladas son también finitas, tienen un comienzo, un desarrollo y un fin.
Marx se opone al idealismo entendido como un sistema natural ahistórico (mercado), como una totalidad eterna inmanentemente ordenada (filosofía especulativa) o como un ideal abstracto que se ha desvinculado de las condiciones materiales (mundo moral). El idealismo es el sistema de dominación más peligroso porque es convincente y porque legitima el orden existente sobre un orden eterno e intemporal. El idealismo oculta la radical historicidad del ser. Desde esta perspectiva, la sociología de Max Weber es una continuación y un complemento de la filosofía de Marx. También Weber busca poner al descubierto la contingencia en la articulación de las acciones de los agentes sociales y se esfuerza por estudiar y tipificar los modos de legitimación.
TEXTO FUENTE (lectura obligatoria):
Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos, Primer manuscrito; en Fromm, E., Marx y su concepto del hombre, México, F. C. E., 1962.
GUÍA DE PREGUNTAS:
NOTAS FINALES:
[1] “Cuando están separadas del proceso de la vida, del proceso de trabajo común, las ideas tienden a manifestarse como una realidad autónoma, y esto conduce al idealismo como ideología” (Ricoeur, P.: 1991, p. 48). Ricoeur aclara que se trata de una representación popular del idealismo (la idea de que la realidad procede del pensamiento) que no se corresponde con el idealismo filosófico alemán.
[2] Cf. Vals Plana, R.: 1981, p. 113.
[3] Cf. Marx, K.: El capital. Crítica de la economía política, traducción de W. Roces, México, F. C. E., 3 tomos, 8a reimpresión, 1973, tomo I, p. 45.
[4] Marcuse, H.: Razón y revolución, Alianza Editorial, Madrid, 1972, p. 269. Corchetes nuestros.
[5] Citado por H. Marcuse, H.: 1972, pp. 269-70.
[6] Berger, P.-Luckmann, Th.: 1993, pp. 82 y 83.
[7] Marx, K.: Manuscritos económico-filosóficos, publicados en E. Fromm: Marx y su concepto del hombre, F. C. E., México, 4° reimpresión, 1971b, p. 105.
[8] Marx, K.: 1971b, p. 105. Énfasis y corchetes nuestros.
Cf. Marcuse, H.: 1972, p. 272. Para un análisis de la transferencia de las notas esenciales del Espíritu hegeliano al Hombre en Marx, ver Taylor, Ch.: 1983, pp. 266 ss.
[9] Marx, K.: 1971b, pp. 106-7. Énfasis nuestro.
[10] La objetivación (en Marx) como el extrañamiento (en Hegel) es un momento necesario en el proceso de realización de sí mismo del hombre (en Marx) o del Espíritu (en Hegel). El proceso se desnaturaliza cuando lo objetivado se vuelve ajeno y domina a su productor.
[11] Indudablemente, todo este análisis supone un concepto de la “naturaleza humana”, como antes en los filósofos de
[12] Marx, K.: 1971b, pp. 108-9. Corchetes nuestros.
[13] Marx, K.: 1971b, p. 111.
[14] Marx, K.: 1971b, p. 111.
[15] Marx, K.: 1971b, p. 115. Énfasis nuestro.
[16] Marx, K.: 1971b, 116-7. Énfasis nuestro.
[17] Marx, K.: 1971b, p. 136. Énfasis nuestro. “Apropiación y extrañamiento –observa Ricoeur- son conceptos que se oponen entre sí porque apropiación significa, no convertirse en propietario, sino hacer propio de uno lo que es ajeno a uno” (Ricoeur, P.: 1991, pp. 81-2).
[18] Marx, K.: 1971b, p. 170. Hay que aclarar que “dinero” y “capital” no son sinónimos: ha habido muchas organizaciones sociales anteriores a la modernidad (e incluso contemporáneas) que utilizaron el dinero para sus intercambios, pero no son sociedades capitalistas. El capital se caracteriza por la capacidad para reproducirse a sí mismo y esto sólo es posible en la sociedad moderna, porque sólo en ella hay trabajo “libre”, es decir, trabajo asalariado. Es el trabajo asalariado la fuente del plus valor que permite la reproducción del capital.
[19] En este apartado seguimos la interpretación de F. Martínez Marzoa en La filosofía de «El capital» de Marx, Editorial Taurus, Madrid, 1983.
[20] El concepto de lo en sí tiene una antigua historia que se remonta al concepto de lo que es en potencia en Aristóteles. Significa aquello que es esencialmente (y que contiene todos sus caracteres esenciales) pero que no se ha desarrollado aún. Un niño es en sí un hombre porque contiene todas las propiedades esenciales de los hombres, pero todavía no las ha desarrollado. Desarrollarlas es devenir para sí. Todo movimiento tiene un punto de partida, un comienzo, algo que ha de desarrollarse: lo virtual, “el germen, la aptitud, la potencia, lo que Aristóteles llamaba «dynamis», esto es la posibilidad [pero la posibilidad-real, no por cierto, una mera posibilidad lógica o superficial] o como es llamada, lo-en-sí” (Cf. Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 52).
[21] Marx, K.: 1973, I, p. 3.
[22] Sobre la categoría de totalidad en Marx, especialmente en los Manuscritos y en La ideología alemana, Cf. Ricoeur, P.: 1991, pp. 97 ss.
[23] Martínez Marzoa, F.: 1983, p. 34.
[24] “Abstracto” en el sentido hegeliano de “lo no desarrollado”. Ver Marx, K.: Contribución a la crítica de
[25] Martínez Marzoa, F.: 1983, p. 40.
[26] Cf. Marx, K.: 1973, p. 36. Más adelante se volverá sobre el segundo aspecto.
[27] Martínez Marzoa, 1983, pp. 40 y 41. Énfasis nuestro.
[28] No es ningún “accidente” en términos de Aristóteles, ni una “cualidad secundaria” en términos de Galileo, ni un “valor de uso” en términos de la economía política.
[29] Marx, K.: 1973, p. 30.
[30] Marx, K.: 1973, p. 13.
[31] Martínez Marzoa, F.: 1983, pp. 42-3.
[32] Martínez Marzoa, F.: 1983, p. 44.
[33] Marx, K.: 1973, pp. 13-4.
[34] “Nadie, hasta ahora, había puesto de relieve críticamente este doble carácter del trabajo representado por la mercancía. Y como este punto es el eje en torno al cual gira la economía política...” (Marx, K.: 1973, p. 9).
[35] Marx, K.: 1973, pp. 15-28.
[36] Se puede simbolizar esta relación en la fórmula xA = yB.
[37] Marx, K.: 1973, p. 19.
[38] Marx, K.: 1973, p. 22.
[39] Marx, K.: 1973, pp. 23-5.
[40] Marx, K.: 1973, p. 26. Énfasis nuestro.
[41] Marx, K.: 1973, pp. 27-8.
[42] Cf. Marx, K.: 1973, p. 31.
[43] Marx, K.: 1973, p. 29.
[44] Martínez Marzoa, F.: 1983, p. 46.
[45] Cf. Marx, K.: 1973, pp. 31 y 32.
[46] Marx, K.: 1973, p. 33.
[47] Martínez Marzoa, F.: 1983, p. 47.
[48] Cf. Etchegaray, R. et alia: Informe final de investigación: Ideología y medios de comunicación, Programa de Incentivos a
[49] Marx, K.: 1973, p. 35.
[50] Marx, K.: 1973, p 36.
[51] Marx, K.: 1973, I, p. 36.
[52] Marx, K.: 1973, I, pp. 36-7. Corchetes nuestros.
[53] Marx, K.: 1973, I, pp. 37-8.
[54] Marx, K.: 1973, p. 38.
[55] Ricoeur observa que “Marx llama a esta transferencia de la productividad, que pasa del trabajo al capital, el fetichismo de las mercancías” (Cf. Ricoeur, p.: 1991, p. 229).
[56] Marx, K.: 1973, p. 39.
[57] Marx, K.: 1973, p. 40.
[58] G. Lukács continuará esta línea de investigación en La cosificación y la conciencia del proletariado, como se desarrollará en el capítulo 10.
[59] Marx, K.: 1973, p. 38.
[60] Cf. Eagleton, T.: 1997, pp. 114-5.
[61] Cf. Ricoeur, P.: 1991, pp. 47 ss.
[62] Para una discusión más desarrollada del problema cf. Etchegaray, R. et alia: Informe final de investigación: Ideología y medios de comunicación, Programa de Incentivos a
[63] Cf. Geertz, C.: 1995, pp. 171 ss.
[64] Marx, K.-Engels, F.:
[65] Cf. Ricoeur, P.: 1991, p. 45.
[66] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 27.
[67] Cf. Marx, K.: La cuestión judía, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1992, pp. 21-61, donde se muestra que los valores universales contenidos en los “derechos del hombre” son en realidad propios y exclusivos de la burguesía (es decir, de una parte, de una clase social).
[68] “El Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominante hacen valer sus intereses comunes” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 72).
[69] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 26.
[70] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 11.
[71] “Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas.
Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 27. Énfasis nuestro).
[72] Clastres, P.: Investigaciones en antropología política, Editorial Gedisa, Barcelona, 1981, p. 119.
[73] Cf. Horkheimer, M.: 1982, p. 66.
[74] “Hallamos en Bacon el espíritu del iluminismo crítico posterior. En tanto se arrastren ingenuamente, los prejuicios falsean el conocimiento. Pero si son presentados como tales, y puestos en su sitio, se converirán en limitaciones conscientes del conocimiento” (Geiger, Th.: 1972, p. 17).
[75] Eagleton, T.: Ideología, Barcelona-Buenos Aires-México, Editorial Paidós, 1997, p. 93.
[76] Cf. Eagleton, T.: 1997, p. 21.
[77] Para una ampliación del tema cf. Etchegaray, R. et alia: Op. Cit., 1999.
[78] Marx, K.: La cuestión judía, Contraseña, Buenos Aires, 1974, pp. 25-7.
[79] Cf. Marx, K.: 1974, pp. 25-7.
[80] Marx, K.: 1974, p. 38.
[81] Marx, K.: 1974, p. 29. Énfasis nuestro.
[82] Marx, K.: La guerra civil en Francia, sin indicación de traductor, Moscú, Editorial Progreso, 1980, p. 60.
[83] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 35: “Todas las luchas que se libran dentro del Estado, la lucha entre la democracia, la aristocracia y la monarquía, la lucha por el derecho de sufragio, etc. no son sino las formas ilusorias bajo las que se ventilan las luchas reales entre las diversas clases”. (Énfasis nuestro)
[84] No se explica aquí porqué una clase ha perdido la facultad de gobernar ni porqué la otra no la ha adquirido aún. No se explica tampoco porqué el Estado es, en última instancia, instrumento de estas dos clases.
[85] Marx, K.: 1980, p. 62. Énfasis nuestro. Tampoco se explica aquí porqué la forma del Estado es un medio para el dominio político de las fuerzas económicas.
[86] Marx, K.: 1980, p. 60.
[87] “Convertir este hecho en una institución duradera” (Marx, K.: 1980, p. 63).
[88] Marx, K.: 1980, p. 73.
[89] “El antagonismo entre
[90] Marx, K.: 1980, p. 72.
[91] Marx, K.: 1980, p. 92.
[92] Marx, K.: 1980, p. 67.
[93] La determinación de los caracteres de clases no se desarrolla en La guerra civil..., sino en El 18 Brumario... y en La lucha de clases....
[94] Cf. Marx, K.: 1980, p. 62.
[95] El concepto aparece ya en la segunda página de la obra (p. 37), y después en las páginas 50-2, 55, 59, 60. Es un concepto abstracto que se determina en acontecimientos concretos (“la revolución del 4 de julio”, “la gloriosa revolución del 18 de marzo”, “la revolución de
[96] Marx, K.: 1980, p. 51.
[97] El concepto aparece en las páginas 46, 47, 49, 52.
[98] Marx, K.: 1980, p. 52.
[99] Marx, K.: 1980, p. 68.
[100] Marx, K.: 1980, p. 76.
[101] Marx, K.: 1980, p. 92.
[102] Marx, K.: 1980, p. 66.
[103] Marx, K.: 1980, p. 68.
[104] Se podría trazar una historia de los intereses de los grupos sociales en el largo plazo (más allá de la sociedad moderna) así como Marx desarrolla su cronología más inmediata, no sin señalar algunos rasgos genéticos presentes en los actores, que los vinculan a un pasado lejano.
[105] A menudo, Marx se burla de las “robinsonadas” de los economistas burgueses, que reducen la complejidad de los problemas histórico-sociales a las primitivas y abstractas relaciones de un individuo con el entorno natural. Cf. p. ej.: Marx, K.: 1973, pp. 41-2.
[i] “Los hechos dados, tales como aparecen, nunca pueden ser más que una verdad temporaria y parcial, pues sólo representan una fase negativa en el desenvolvimiento de la verdad que se revela, precisamente, a través de la destrucción y la superación de esta fase. [...] El dominio de lo que «es» siempre debe ser criticado y puesto en tela de juicio para revelar sus posibilidades intrínsecas. El orden fáctico existente es una negatividad transitoria que debe ser trascendida. [...] Los datos no son «positivos», ni el orden fáctico existente es inviolable. Por el contrario, puesto que este orden impone a los hombres una condición subhumana de existencia, y ellos son por lo tanto menos de lo que pueden ser, deben luchar para cambiarlo.”
“Este enfoque se opone al del positivismo, que considera a los hechos como verdaderos en la forma en que se dan inmediatamente. Al rechazar los conceptos universales y reducir la verdad a lo observable y verificable en forma inmediata, los positivistas excluyen «del dominio del conocimiento todo lo que todavía no puede ser un hecho». Marx, como Hegel -al menos hasta cierto punto, en el sistema de este último-, se negaba a limitar la verdad a lo «dado» particular; creía firmemente que las potencialidades de los hombres y las cosas no se agotan en las formas y relaciones dadas con las que puedan aparecer en la realidad...». [...] Siempre tenía presente el carácter transitorio de los hechos, que sólo eran momentos negativos de un proceso histórico incesante.” (Zeitlin, I.: 1976, pp. 104-5. Las citas entre «» pertenecen a H. Marcuse, Reason and Revolution, Boston, Beacon Press, 2a. ed., 1954, p. 113, citado por Zeitlin).
[ii] “Marx toma esta crítica radical de la inhumanidad: pero el principal mito justificador que denuncia como coartada de la explotación y la opresión no es la antigua religión, sino la propia nueva filosofía atomista y utilitaria de
[iii] “Si bien es posible afirmar que el hombre posee una naturaleza, es más significativo decir que el hombre construye su propia naturaleza o, más sencillamente, que el hombre se produce a sí mismo” (Berger, P.-Luckmann, Th.: 1968, 1993, p. 69. Énfasis nuestro). “El hecho de la alienación cala muy profundo precisamente a causa de la vocación humana de autocreación, de autoafirmación. Estar sometido al poder de otro es contrario a la creación de uno mismo. El extrañamiento, la enajenación es fundamentalmente la inversión de la capacidad humana para el proceso creativo de la objetivación. [...] El concepto de Marx de la creación de la humanidad por obra del trabajo es el último punto de un movimiento que comienza con el concepto de autonomía en Kant y que incluye la autoafirmación humana en Fichte, el concepto de Espíritu en Hegel y el ser genérico en Feuerbach” (Ricoeur, P.: 1991, pp. 86 y 106).
[iv] La diferenciación entre animales y seres humanos se deriva del concepto del hombre como “ser genérico”. Marx dice que parte del “supuesto del trabajo plasmado ya bajo una forma en la que pertenece exclusivamente al hombre. Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar por su perfección, a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal” (Cf. Marx, K.: El capital, traducción de W. Roces, F. C. E., México, octava reimpresión, 1973, tomo I, pp. 130-31). En sentido estricto, sólo los seres humanos trabajan, porque el trabajo supone una toma de distancia respecto de las necesidades inmediatas, que no se da en los animales. Como decía Hume: los animales responden a sus necesidades siempre de la misma manera, mientras que los hombres varían de acuerdo a las mediaciones culturales.
[v] “La externalización en cuanto tal constituye una necesidad antropológica. El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad estática; continuamente tiene que externalizarse en actividad” (Berger, P.-Luckmann, Th.: 1993, p. 73).
[vi] El concepto de “ser genérico” ha sido tomado del vocabulario de Feuerbach, para quien designa la identidad de la esencia y la existencia humanas. Para Marx, el concepto se refiere a la humanidad tanto en extensión (el conjunto de los seres humanos) como en comprensión (el conjunto de los predicados “humanos”: universalidad, omnipotencia, omnisciencia, infinitud, etc.). “El «ser genérico» de la humanidad es el depositario de la identidad de objetivación y autocreación. En el extrañamiento este ser esencial queda transformado y se convierte en mero medio de existencia en el sentido de supervivencia. Lo que antes era el medio de la autoafirmación se convierte en el fin: el fin de existir físicamente” (Ricoeur, P.: 1991, p. 86).
[vii] Marx lo llama (siguiendo el vocabulario de Feuerbach) «ser genérico». “«La esencia humana de la naturaleza existe en primer lugar sólo para el hombre social... De suerte que la sociedad es la unidad del ser del hombre con la naturaleza -la verdadera resurrección de la naturaleza-, el naturalismo del hombre y el humanismo de la naturaleza llevados a su pleno cumplimiento». La palabra social debe interpretarse a la luz del concepto de humanidad entendida como una totalidad, como un todo y no en el sentido durkheimiano o sociológico. La sociedad designa esa totalidad” (Ricoeur, P.: 1991, p. 102).
[viii] “Debemos comprender que el extrañamiento es él mismo un proceso intersubjetivo para poder reconocer que en el extrañamiento el poder de uno es transferido, entregado a otro. En nuestra comprensión, esta transformación del extrañamiento es un paso decisivo para disolver el prestigio de la propiedad privada. La propiedad privada parece algo que tiene poder sobre los seres humanos. La inversión de Marx establece que la propiedad privada es en realidad el poder de una persona sobre otra. Hay aquí una reducción completa a la dimensión humana no sólo del trabajo sino también del capital. Marx revela en ambos lados lo que ha sido ocultado: muestra tanto al que trabaja como a aquel que goza de los frutos de ese trabajo. Podríamos decir que Marx trata de situar la relación entre capital y salario dentro del marco de la relación hegeliana de amo y esclavo. La relación económica entre dinero y salario o entre propiedad y salario parece ser una relación entre cosas o (como dirían algunos contemporáneos marxistas) entre procesos o estructura” (Ricoeur, P.: 1991, pp. 87-8).
[ix] “Si lo que es en la sociedad moderna es «una enorme reunión de mercancías» y la mercancía individual es «la forma elemental» de ello, entonces, al proponerse Marx analizar en qué consiste la mercancía como tal (el carácter-de-mercancía de la mercancía), la cuestión que Marx se plantea es la de una ontología, pero ésta es de un carácter muy peculiar, porque Marx habla de la riqueza «de las sociedades en las que impera el modo de producción capitalista», o sea: de la sociedad moderna. [...] La tarea filosófica de Marx es el análisis del modo en que las cosas son en ámbito de la sociedad moderna” (Martínez Marzoa, F.: La filosofía de «El capital» de Marx, Editorial Taurus, Madrid, 1983, p. 34).
[x] El análisis de la mercancía va a conducir a una teoría del valor. Las reflexiones acerca del valor de las cosas tienen antecedentes remotos, que algunos autores retrotraen hasta
La teoría del valor le permitió a Smith explicar de un modo mucho más satisfactorio que los fisiócratas el funcionamiento del sistema capitalista. Así lo advierte Denis: “Es igualmente cierto que Smith pudo dar una interpretación mucho más satisfactoria del funcionamiento del sistema capitalista, eliminando el error de los fisiócratas relativo a la esterilidad de la industria. La eliminación de este error fue posible gracias a un análisis profundo del problema del valor de las mercancías” (Denis, H.: Historia del pensamiento económico, Barcelona, Editorial Ariel, 1970, p. 162).
Smith observa desde el comienzo de
[xi] Se podría objetar aquí que hay cosas que no son productos del trabajo como, por ejemplo, el agua que bebo del arroyo que baja de la montaña. De igual modo, se objetaba a Hegel que no todo es espíritu, que hay cosas naturales, que no han sido mediadas por lo espiritual. Pero, cuando seguimos el curso del agua hacia el valle, nos encontramos que se ha instalado allí una estación de potabilización y distribución y más abajo hay una planta de una empresa embotelladora. De esto podemos inferir dos observaciones: 1°) que los casos singulares (yo tomo agua del arroyo) no contradicen la “realidad”, que es la verdadera y la que nos ocupa, y 2°) que el que una cosa no sea actualmente producto del trabajo, no implica que no vaya a serlo o que no pueda serlo. Es decir, aun cuando se ignore la mediación, ella está presente, en la medida en que todas las cosas se han transformado en la modernidad, en recursos para la producción y materiales para el trabajo.
[xii] Hay que notar que la “substancia valor” como “tiempo de trabajo” sólo ha sido posible a partir de una transformación en la concepción misma del “tiempo”. El tiempo cualitativo de la edad media, se transformó en un tiempo cuantitativo, y en consecuencia, medible, igual y homogéneo. Cf. Mumford, L.: Técnica y civilización, traducción de Aznar de Acevedo, Madrid, Alianza Editorial, 3ra. edición, 1979, pp. 29-34, y Etchegaray, R.-García, P.: Introducción a la filosofía a través de su historia,
[xiii] Las mercancías son tales cuando poseen una “doble forma”: su forma natural (valor de uso) y su forma del valor (valor de cambio). La segunda, no es ni material, ni tangible, ni visible, y “en su valor objetivado no entra ni un átomo de materia natural. Ya podemos tomar una mercancía y darle todas las vueltas que queramos: como valor, nos encontramos con que es siempre inaprehensible.” Sin embargo, su “materialidad como valores” consiste en ser “expresión de la misma unidad social: trabajo humano”. Su “materialidad” es, entonces, “puramente social” y sólo puede revelarse en la “relación social de unas mercancías con otras” (Marx, K.: 1973, pp. 14-5).
[xiv] Al respecto señala S. Žižek: “Al hombre le ocurre en cierto modo lo mismo que a las mercancías. Como no viene al mundo provisto de un espejo ni proclamando filosóficamente, como Fichte: «yo soy yo», sólo se refleja, de primera intención, en un semejante. Para referirse a sí mismo como hombre, el hombre Pedro tiene que empezar refiriéndose al hombre Pablo como a su igual. Y al hacerlo así, el tal Pablo es para él, con pelos y señales, en su corporeidad paulina, la forma o manifestación que reviste el género hombre”. El yo sólo puede alcanzar su identidad reflejándose en otro hombre; “identidad y enajenación son, así pues, estrictamente correlativas” (Žižek, S.: 1992, p. 51).
[xv] Comenta S. Žižek: “La otra mercancía (B) es un equivalente sólo en la medida en que A se relaciona con ella como la forma-de-apariencia de su propio valor, sólo dentro de esta relación. Pero la apariencia –y en ello reside el efecto de inversión propio del fetichismo-, la apariencia es exactamente lo opuesto: A parece relacionarse con B como si, para B. ser un equivalente de A no fuera una «determinación reflexiva» (Marx) de A, es decir, como si B fuera ya en sí el equivalente de A; la propiedad de «ser un equivalente» parece que le pertenezca aun fuera de su relación con A, en el mismo nivel que sus otras propiedades efectivas y «naturales» que constituyen su valor de uso” (Žižek, S.: 1992, p. 51).
[xvi] Marx dice, que “esto revela que la materialización del valor de las mercancías, por ser la mera «existencia social» de estos objetos, sólo puede expresarse mediante su relación social con todos los demás que por tanto su forma de valor, y ha de ser necesariamente, una forma que rija socialmente” (1973, p. 32).
[xvii] Un cuestionamiento de la “ley del valor” explicitada por Marx puede encontrarse en: Negri, T.-Guattari, F.: Las verdades nómadas. Por nuevos espacios de libertad, Tercera Prensa-Hirugarren Prentsa S.L., País Vasco, 1996, pp. 223 ss.
[xviii] Dice aquí, que todos estos fenómenos son inseparables del modo de producción donde los productos del trabajo se presentan en forma de mercancías, es decir, en el modo de producción capitalista. Señala que las categorías que aquí se desarrollan corresponden a esta realidad de la que se parte, y no a cualquier realidad en general. El desarrollo de las categorías de la economía política es inseparable del mundo moderno y tiene sentido y validez para el mundo moderno.
Charles Taylor formula la siguiente crítica de la epistemología de El capital de Marx: “Si El capital nos ofrece las «leyes» que gobiernan la sociedad burguesa, y por tanto nos dice cómo proceder mejor para abolirlas, el trascender esta sociedad también debe significar el suspender estas leyes. Pues la ciencia de la sociedad burguesa muestra cómo los hombres quedan atrapados en unas estructuras y una dinámica que no pueden comprender ni controlar. Esta ciencia no puede seguir siendo la base de la práctica revolucionaria que sobresee a la sociedad burguesa, o, de otra manera, esta práctica seguirá siendo manipuladora y en contradicción con su justificación central.
Así en el límite revolucionario entre dos épocas debe haber un salto, por decirlo así, un cambio en las leyes que se aplican a la sociedad. Las prácticas de la sociedad burguesa que, bajo la enajenación, siguen una dinámica propia, que la ciencia marxista precisará, vuelven al control humano con el comunismo, para no caer bajo similares determinantes exteriores sino, antes bien, para deliberarse genuinamente en una sociedad libre.
Este trascender de los determinantes externos en favor de la expresión libre tiene perfecto sentido, desde luego, en las categorías de la filosofía hegeliana. Pero es ajeno a la tradición establecida de la ciencia enraizada en
En términos epistemológicos, ésta es la ambigüedad que el Marx maduro nunca aclaró y probablemente nunca vio. Esta Aufgebung [negación] de las leyes de la sociedad que ocurre en los puntos críticos de la historia, de modo que los propios términos necesarios para explicar un período no son aplicables a otro, ciertamente estuvo implícita en la teoría original del joven Marx, como lo había estado en Hegel. Siguió siendo esencial a la lógica del concepto marxista de revolución y la transición al comunismo. Pero no fue parte del modelo de ciencia al que Marx parecía estar apelando al lanzar El capital al mundo.
[...] La síntesis marxista entre la ciencia de
[xix] “El producto de un proceso de investigación científica exige (...) junto con la producción de conocimiento fáctico relevante, un elemento de universalización y de demostración. Lo primero (universalización) en la medida en que se trata de producir un conocimiento del objeto en sus aspectos no meramente circunstanciales, sino generales (es decir, exportables a otros tiempos y a otros espacios; lo segundo (demostración), por cuanto la aspiración a valer en el dominio público, exige que se someta a los criterios normativos mediante los que una comunidad científica dada legitima la circulación de conocimientos y la estabilidad de sus creencias históricas” (Samaja, J.: 1993, p. 32).
[xx] Para un desarrollo más extenso del tema de la ideología: cf. Etchegaray, R. et alia: Informe final de investigación: Ideología y medios de comunicación, Programa de Incentivos a
[xxi] “Claro está –escribe Marx- que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori.
Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de Idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto [(lo real) es] la simple forma externa en que [
[...] El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y conciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional” (Marx, K.: Postfacio a la segunda edición de El Capital, edic. cit. pp. xxiii y xxiv. Énfasis y corchetes nuestros).
[xxii] El concepto de ideología se opone al de ciencia a partir de El capital y de los escritos marxistas ulteriores, especialmente de la obra de Engels. El paradigma de la ciencia es, a partir de entonces, El capital. Desde esta perspectiva, la ideología comprende no solamente la religión en el sentido de Feuerbach y la filosofía del idealismo alemán sino también todo saber precientífico o extracientífico de la vida social (abarcando a las utopías). En el marxismo posterior el concepto de ciencia se divide en dos corrientes:
(1) La escuela de Frankfurt continúa el proyecto kantiano-fichteano que entiende la ciencia como crítica y donde la crítica de la ideología está ligada a un proyecto de liberación. La ideología llega a incluir para esta corriente a la sociología positivista, entendida como mera ciencia empírica, que se limita tan sólo a describir[xxii].
(2) El marxismo estructuralista pone entre paréntesis toda referencia a la subjetividad, tendiendo a colocar todas las aspiraciones humanistas del lado de la ideología, demarcando el “corte epistemológico” entre el joven Marx y los escritos maduros de El capital. El concepto de ideología llega a abarcar así una parte de la propia obra de Marx. Pareciera que el concepto se hace, conforme progresa la teoría, cada vez más extenso y esta misma extensión opera como legitimación y justificación del concepto. “La extensión del concepto de ideología de Marx produce por sí misma la paradoja de la reflexividad del concepto. Paradoja según la cual la teoría se convierte en parte de su propio referente. Ser absorbido, ser tragado por su propio referente es tal vez el destino del concepto de ideología” (Ricoeur, P.: 1991, pp. 50-1).
Con la obra de Mannheim el concepto de ideología se hace paradójico, al extenderse de tal modo que incluye a todo aquel que pretende usarlo (Cf. Ricoeur, P.: 1991, p. 191). Pero, si todo discurso es ideológico, ¿no es también ideológica la crítica de la ideología? Si el pensamiento socio-político crítico está inmerso en las condiciones históricas particulares del científico “¿no queda el concepto de ideología absorbido en su propio referente?” (Ricoeur, P.: 1991, p. 52).
Para la hermenéutica de Ricoeur y para la antropología interpretativa de Cliford Geertz la paradoja puede resolverse atendiendo a la dimensión simbólica constitutiva de toda praxis social o cultural. Para estos autores no hay ninguna esfera o ámbito objetivo o duro que se sustraiga a la interpretación. No es posible un modo de existencia o un tipo de acción que no sean simbólicos. Toda acción humana es constitutivamente simbólica y, por esta razón, la ideología no debe entenderse solamente como un proceso de inversión y de deformación sino también y centralmente como construcción de sentido e integración cultural.
Para Ricoeur la mediación entre el papel ideológico de integración de una comunidad y el papel ideológico de deformación fue realizada en la obra de Max Weber [“La función legitimante de la ideología es el eslabón que conecta el concepto marxista de ideología entendida como deformación y el concepto integrador de ideología que encontramos en Geertz” (Ricoeur, P.: 1991, p. 56)]. “Este lugar privilegiado del pensamiento ideológico se da en la política; aquí surgen las cuestiones de legitimación. El papel de la ideología consiste en hacer posible una entidad política autónoma al suministrar los necesarios conceptos de autoridad que le dan significación”. La discusión se centra en el concepto de Herrschaft, traducido como autoridad y también como dominación. “Su carácter convincente se debe al hecho de que el término significa precisamente las dos cosas” (Ricoeur, P.: 1991, p. 55).
Respecto a la relación entre ideología y dominación se podría preguntar, siguiendo a Ricoeur, lo siguiente: (1) ¿desde dónde es posible hablar de ideología? ¿hay discursos que se sitúen fuera de toda ideología y que sean no-ideológicos? ¿es posible un discurso científico neutro que sea capaz de suprimir todo elemento subjetivo, parcial o dependiente de intereses particulares? (2) ¿Qué relación existe entre la ideología y la dominación? ¿son complementarias? (3) ¿Es posible una crítica de la ideología que no surja de la lucha? ¿es posible construir una crítica de la ideología sin un proyecto emancipatorio? (4) ¿Es posible plantear el problema de la ideología, entendida como deformación o falseamiento, sin suponer que la sociedad se constituye sobre una estructura simbólica de la acción, es decir, (en términos de Laclau y Mouffe) como “discurso”? (Cf. Ricoeur, P.: 1991, pp. 211-12)
Para Ricoeur la ideología cumple tres funciones básicas: deformar, legitimar e integrar (Cf. Ricoeur, P.: 1991, p 285), y su concepto ha seguido estos momentos en su desarrollo: deformación (Marx, Althusser), dominio (Weber), interés y crítica de la ideología (Habermas), integración, constitución (Geertz).
Para Mannheim, Marx hizo dos aportes centrales al concepto de ideología: 1. Desarrolló una concepción más general que la de orientación psicológica imperante, que la consideraba un fenómeno individual, una deformación como la mentira en un sentido moral o como el error en un sentido epistemológico. La ideología es la estructura total del espíritu característica de una formación histórica concreta, incluso de una clase. (2) Desenmascarar la ideología requiere de un método de análisis específico: una interpretación atendiendo a la situación que ocupa en la vida aquel que la expresa. Este método indirecto es típico de la crítica de la ideología.
Pero estos descubrimientos desbordaron el esquema del pensamiento marxista, porque la sospecha llegó a aplicarse a todo marco teórico. No se trata tanto de que se tengan intereses opuestos, se trata de que ya no se tengan los mismos supuestos para aprehender la realidad. Este problema no es de orden económico, no se debe a la lucha de clases, sino que deriva de que la unidad espiritual de la sociedad se ha roto (Ricoeur, P.: 1991, p. 193-4.). Para Lukács el proletariado es todavía una clase universal, con intereses universales, desde la cual es posible una crítica de las ideologías (porque su visión del mundo es la única no ideológica), pero para Mannheim el proceso ha avanzado tanto que las conciencias de clase están envueltas en el proceso destructor de descomposición. Como no existe una verdadera universalidad, ningún grupo puede pretender ser el portador de la universalidad.
La solución que Mannheim propone es ver cómo los sistemas de pensamiento están relacionados con estratos sociales y cómo las relaciones entre los diferentes grupos que están en competencia están correlacionadas (entre una situación y otra situación, entre un sistema de pensamiento y otro sistema de pensamiento). A partir de estos supuestos, el cuadro ya no es relativista sino relacionista[xxii]. El estructuralismo intentó una solución análoga: si se tiene conocimiento de la estructura que relaciona todos los elementos de un sistema, se suprime el relativismo y la contingencia de las posiciones.
[xxiii] “Y así como en la vida privada se distingue entre lo que un hombre piensa y dice de sí mismo y lo que realmente es y hace, en las luchas históricas hay que distinguir todavía más entre las frases y las figuraciones de los partidos y su organismo real y sus intereses reales, entre lo que imaginan ser y lo que en realidad son”. Algunos comentaristas encuentran aquí (y en otros textos casi idénticos, como el del Prólogo a
[xxiv] El mismo problema vuelve a aparecer cuando trata de pensar la razón lógica o científica: se le aparece como fundamentalmente represiva o coercitiva (procede por definición, por delimitación, por separación, por comprensión pasiva), mientras que se requiere la construcción, la creación, la transformación. Desde este problema hay que releer la tesis XI sobre Feuerbach. Todo el saber anterior (cuyo desarrollo más acabado es la filosofía o ciencia) es deficitario en la medida en que está preso de esta preconcepción meramente negativa de la razón. Pero la comprensión verdadera de la realidad requiere de su transformación, de su producción, de su construcción y para ello se necesita una racionalidad acorde (productiva, constructiva). No hay que entenderla como una razón precientífica, irracional, metafísica, filosófica u otros adjetivos descalificantes usados por algunos autores “positivistas” o cientificistas. Marx la llamó “dialéctica”, pero este término es ya casi inutilizable en razón de la contaminación que ha sufrido por algunas interpretaciones a que se ha visto sometido.
[xxv] Marx menosprecia (tanto en esta obra, como en todas las demás) la capacidad (en términos de Foucault) del “poder pastoral” para constituir sujetos. Piensa que si el proletariado pudiese acceder a los mismos recursos que la burguesía o que “los curas” podría obtener los mismos resultados. Igualmente errónea es su suposición de que la ciencia podría ser redimida de “las trabas a que la tenían sujeta los prejuicios de clase y el poder del Gobierno” con sólo poner la enseñanza al alcance de todos.
[xxvi] Respecto de la articulación y des-articulación histórica entre liberalismo y democracia, Cf. McPherson, C. B.: La democracia liberal y su época, Buenos Aires-Madrid, Alianza Editorial, 1991; entre socialismo y democracia, Cf. Laclau, E.-Mouffe, Ch.: 1987.
